新约 - 雅各书（James）第2章
| 我兄弟乎、尔守有荣之主耶稣基督之道、则勿以貌取人、 |
| 尔之会堂、若有金环华服者入、亦有贫而恶衣者入、 |
| 尔顾华服者曰、安坐于此、谓贫者曰、且立于彼、或坐我足几之下、 |
| 岂非尔衷歧异、以恶念判别乎、 |
| 我所爱之兄弟乎、听之哉、上帝岂非选斯世之贫者、使富于信、而承其所许于爱己者之国乎、 |
| 尔乃辱夫贫者、彼富者非挟制尔、曳尔至公庭乎、 |
| 非谤尔见称之美名乎、 |
| 然依经所载、爱邻如己之尊律、尔若尽之、则善矣、 |
| 若以貌取人则为罪、乃律所拟为干犯者、 |
| 人守全律而蹶于一、是干众律也、 |
| 盖言毋淫者、亦言毋杀、尔若不淫而杀、则为干律者矣、 |
| 或言或行、宜如将受鞫于自由之律者、 |
| 盖未施矜恤者、其受鞫亦不获矜恤、夫矜恤也、必胜乎鞫、○ |
| 我兄弟乎、人若自谓有信而无行、何益之有、信能救之乎、 |
| 若兄弟或姊妹裸体、而日乏食、 |
| 尔中或语之曰、安然而往、愿尔温饱、而不予以身之所需、则何益哉、 |
| 如是信而无行、乃死耳、 |
| 或谓尔有信、我有行、尔其以行外之信示我、我则由我之行以信示尔、 |
| 尔信上帝惟一、善矣、诸鬼亦信之而战栗、 |
| 虚诞之人欤、岂不知行外之信乃死乎、 |
| 我祖亚伯拉罕献子以撒于坛、非由行见义乎、 |
| 可见其信与行同工、且信由行而成全也、 |
| 此乃应经所云、亚伯拉罕信上帝、义遂归之、且称为上帝友、 |
| 由是观之、人见义乃由行、非独由信也、 |
| 如妓喇合纳使者、使出他途、非亦由行见义乎、 |
| 盖身外乎灵则死、信外乎行亦死也、 |
雅各书第二章
不要偏心
雅 2 章 > 信仰生活化？生活信仰化？且看这第二章──
2 章 雅各在本章极力反驳偏待人的行为，并阐明好行为的重要。他列举了信仰的三个原则：（ 1 ）委身是信仰的一个重要部分，单单认同正确的教义或赞同圣经的事实并不能使人成为基督徒（ 2:19 ），你必须把整个心思意念交托给主。（ 2 ）好行为是真信心的证据，真正的基督徒必定有生命的改变（ 2:18 ）。（ 3 ）信心若没有好行为对人对己均无益处，是没用的（ 2:14-17 ）。这些论点与保罗“因信称义”的教导其实是一致的，保罗强调信心的目的──得救，而雅各则强调信心的结果──生命改变。
雅 2:1-7> 不要偏待人，人知道吧，人或只是“知”而“不去行”？
2:1-7 雅各谴责偏袒的行为。我们对衣冠楚楚的人往往比对衣衫褴褛的人好，因为我们喜欢接受成功的人，拒绝失败的人。但雅各提醒我们，那些看来成功的人要与作谦卑仆人的耶稣认同是十分困难的。你是不是将地位、财富或名誉铭刻于心？你有没有偏袒富人而忽视穷人？如果有，这就是罪了。神看所有人都是平等的，如果说祂偏爱某些人，那就是软弱和贫穷的人，我们应该效法祂的榜样。
雅 2:2-4> 偏待人明是不该的，但有时心总在暗暗评价人……
2:2-4 为什么以人的经济地位来判断人是错的呢？财富可能表示一个人有聪明才智、果断抉择和勤劳苦干。另一方面，也可能只表示一个人的运气，出生于富有家庭；甚至更可能是贪婪、欺诈和自私的标记。单凭一个人的经济地位高和衣着好就敬重他，便是看重人的外表过于他的品格。有时候我们犯这个毛病是因为：（ 1 ）贫穷使我们感到不安，我们不想承担对那些穷困的人应负起的责任；（ 2 ）我们也想富有，希望利用有地位的人帮助我们达到目的；（ 3 ）我们期望富有的人加入教会，给以金钱上的支持。这些都是自私的动机，没有把富有的或贫穷的看为有团契需要的人，都需要别人的关怀和尊重。我们承认耶稣是生命的主，就必须依着祂的要求生活，不偏待人，爱所有的人，不论他们的家境如何，都一视同仁。
雅 2:2-4> 有钱就有神的福分吗？如果不是这样，为何人会崇富有抑贫穷？
2:2-4 我们偏袒有钱人，可能是由于我们误以为财富是神赐福和认可的标记，但其实神没有应许我们属地的赏赐或财宝。事实上，基督呼召我们，是要我们准备为祂受苦，舍弃一切来抓紧永生（参太 6:19-21 ； 19:28-30 ；路 12:14-34 ；罗 8:15-21 ；提前 6:17-19 ）。如果我们今生忠心于主，在永生必得数之不尽的财宝（参路 6:35 ；约 12:24-25 ；加 6:7-10 ；多 3:4-8 ）。
雅 2:5-7> 神拣了世上的贫穷人，那他们定比富人更易上天堂了！──？
2:5-7 这里所说的“穷人”，除了是指那些没有钱的人外，也指持简朴价值观、却受现今富裕的社会所蔑视的人，他们喜欢服事人过于管治人；重视人际关系过于保障财富；喜爱和平过于强权。但这并不表示穷人必定可以上天堂，而富人则必定下地狱，只是穷人较容易察觉到自己的软弱无助，渴望神的拯救。对有钱人而言，得救的最大障碍是自大；对穷人而言，得救的拦阻则是苦毒的心。
雅 2:8-9> 耶稣给我们最大的诫命之一──
2:8-9 “你们要彼此相爱，像我爱你们一样”（约 15:12 ）是耶稣基督的“最高律法”（参利 19:18 ），是全部人际关系律例的基础（参太 22:37-40 ；罗 13:8 ；加 5:14 ）。
雅 2:8-9> 爱人如己，人爱我如己──啊，是这样的……
2:8-9 我们要别人怎样待自己，就要以同样的态度对待别人。我们不应忽视有钱人，因为这样只是表示我们没有爱心；但也不应因为他们有能力帮助我们而奉承他们。同样不要因穷人不能给予回报而轻视他们。
雅 2:10-11> 一条都不可犯？我想我没有这种能耐，怎么办？
2:10-11 基督徒不可利用这节经文为自己犯罪辩驳：“既然我不能持守神所有的要求，为何还要尝试遵守呢？”雅各提醒我们不可以只遵守某一部分律法而忽略其余的，因为只要触犯律法中的一条，我们便犯了罪。我们不可能只犯“一点点”律法，你犯了罪，就需要基督为你的罪付上赎价。以神的标准来衡量自己，而不是用来衡量别人；当你需要被宽恕的时候就向祂祈求，然后，从新得力，把你的信仰实践出来。
雅 2:12> 真的要照这律法行事？我们活着不是靠赖恩典的吗？
2:12 作为基督徒，我们藉着信，而不是靠着守律法，白白得到神救恩的礼物；但作为基督徒，我们也要服从基督。使徒保罗教导我们：“我们众人，必要在基督台前显露出来”（林后 5:10 ），接受主对我们行为的审判。神的恩典不会抵消我们服从祂的责任，只是给我们服从祂的一个新依据。律法不再是一套外在的规矩，而是使人自由的律法，就是我们喜乐地、自愿地遵行的律法，原因是我们爱神，也有从圣灵而来的能力去实行出来（ 1:25 ）。
雅 2:13> 要怜悯、宽恕，常感心有余而力不足，靠我自己？可以吗？
2:13 神不会因为我们宽恕了别人而宽恕我们，只有靠神的怜悯，我们的罪才得到宽恕。若我们获得恩典后却不肯宽恕人，就是还未明白或未懂得欣赏神对我们的慈爱（参太 6:14-15 ； 18:21-35 ；弗 4:31-32 ）。
雅 2:14-17> 信心若没有行为就是死的，你的信心是“活”的？“死”的？
2:14-17 当一个人宣称自己有信心时，他会在理智上认同基督教的教义，但这并非完全的信心，真正的信心会改变我们的行为和思想。如果我们的生命没有改变，那么我们就不是真正相信真理。
雅 2:14-17> 这样看来，行为也很重要啊──小心！会不会变成行为主义？
2:14-17 我们不可能靠服事神和顺从神而赚得救恩，但这些行为表明我们真正委身于神。爱心的服事和好行为不能取代我们对基督的信心，却是我们在基督里信心的凭据。
雅 2:18-19> 不得了，我怀疑雅各所说的与保罗的有冲突！你看──
2:18-19 骤然一看，这两节经文似乎与保罗所说的教导有冲突：“人称义是因着信，不在乎遵行律法”（罗 3:28 ），但仔细研究就知道雅各和保罗的教训并非互相抵触。虽然好行为的确不能换取救恩，但真正的信心必会带来生命的改变和好行为。保罗警告那些想靠行为而不藉着信心得救的人；雅各则劝人不要把头脑上的认同与真正的信心混淆。即使魔鬼也认识耶稣是谁，只是它们没有服从祂（ 2:19 ），真正的信心包括全心全意跟从神。
雅 2:20-24> 因行为称义？因信称义？谁对？这倒是一个很有趣的问题，你的见解是──
2:20-24 雅各说，亚伯拉罕因行为“称义”；保罗说，亚伯拉罕因信称义（参罗 4:1-5 ），这两种说法并无冲突，是互补长短。不过我们不要将之总结为真理就是这两个说法的混合物。真正的信心必然带出好行为，但好行为总不能使我们得以称义。信心带来救恩，顺服的行动则表明我们的信心是真实的。
雅 2:25> 有关这妓女喇合，你知道多少？
2:25 喇合住在耶利哥城，这城是以色列人进入应许之地时首先征服的城市（参书 2 章）。当时以色列的探子入城，她把他们藏起来，又帮助他们逃出城外。她这样表明了相信神对以色列人的旨意，因此后来耶利哥城被毁时，她和她的全家都得到拯救。希伯来书更把喇合与其他信心英雄并列（参来 11:31 ）。──《灵修版圣经注释》
雅 2 章 > 信仰生活化？生活信仰化？且看这第二章──
2 章 雅各在本章极力反驳偏待人的行为，并阐明好行为的重要。他列举了信仰的三个原则：（ 1 ）委身是信仰的一个重要部分，单单认同正确的教义或赞同圣经的事实并不能使人成为基督徒（ 2:19 ），你必须把整个心思意念交托给主。（ 2 ）好行为是真信心的证据，真正的基督徒必定有生命的改变（ 2:18 ）。（ 3 ）信心若没有好行为对人对己均无益处，是没用的（ 2:14-17 ）。这些论点与保罗“因信称义”的教导其实是一致的，保罗强调信心的目的──得救，而雅各则强调信心的结果──生命改变。
雅 2:1-7> 不要偏待人，人知道吧，人或只是“知”而“不去行”？
2:1-7 雅各谴责偏袒的行为。我们对衣冠楚楚的人往往比对衣衫褴褛的人好，因为我们喜欢接受成功的人，拒绝失败的人。但雅各提醒我们，那些看来成功的人要与作谦卑仆人的耶稣认同是十分困难的。你是不是将地位、财富或名誉铭刻于心？你有没有偏袒富人而忽视穷人？如果有，这就是罪了。神看所有人都是平等的，如果说祂偏爱某些人，那就是软弱和贫穷的人，我们应该效法祂的榜样。
雅 2:2-4> 偏待人明是不该的，但有时心总在暗暗评价人……
2:2-4 为什么以人的经济地位来判断人是错的呢？财富可能表示一个人有聪明才智、果断抉择和勤劳苦干。另一方面，也可能只表示一个人的运气，出生于富有家庭；甚至更可能是贪婪、欺诈和自私的标记。单凭一个人的经济地位高和衣着好就敬重他，便是看重人的外表过于他的品格。有时候我们犯这个毛病是因为：（ 1 ）贫穷使我们感到不安，我们不想承担对那些穷困的人应负起的责任；（ 2 ）我们也想富有，希望利用有地位的人帮助我们达到目的；（ 3 ）我们期望富有的人加入教会，给以金钱上的支持。这些都是自私的动机，没有把富有的或贫穷的看为有团契需要的人，都需要别人的关怀和尊重。我们承认耶稣是生命的主，就必须依着祂的要求生活，不偏待人，爱所有的人，不论他们的家境如何，都一视同仁。
雅 2:2-4> 有钱就有神的福分吗？如果不是这样，为何人会崇富有抑贫穷？
2:2-4 我们偏袒有钱人，可能是由于我们误以为财富是神赐福和认可的标记，但其实神没有应许我们属地的赏赐或财宝。事实上，基督呼召我们，是要我们准备为祂受苦，舍弃一切来抓紧永生（参太 6:19-21 ； 19:28-30 ；路 12:14-34 ；罗 8:15-21 ；提前 6:17-19 ）。如果我们今生忠心于主，在永生必得数之不尽的财宝（参路 6:35 ；约 12:24-25 ；加 6:7-10 ；多 3:4-8 ）。
雅 2:5-7> 神拣了世上的贫穷人，那他们定比富人更易上天堂了！──？
2:5-7 这里所说的“穷人”，除了是指那些没有钱的人外，也指持简朴价值观、却受现今富裕的社会所蔑视的人，他们喜欢服事人过于管治人；重视人际关系过于保障财富；喜爱和平过于强权。但这并不表示穷人必定可以上天堂，而富人则必定下地狱，只是穷人较容易察觉到自己的软弱无助，渴望神的拯救。对有钱人而言，得救的最大障碍是自大；对穷人而言，得救的拦阻则是苦毒的心。
雅 2:8-9> 耶稣给我们最大的诫命之一──
2:8-9 “你们要彼此相爱，像我爱你们一样”（约 15:12 ）是耶稣基督的“最高律法”（参利 19:18 ），是全部人际关系律例的基础（参太 22:37-40 ；罗 13:8 ；加 5:14 ）。
雅 2:8-9> 爱人如己，人爱我如己──啊，是这样的……
2:8-9 我们要别人怎样待自己，就要以同样的态度对待别人。我们不应忽视有钱人，因为这样只是表示我们没有爱心；但也不应因为他们有能力帮助我们而奉承他们。同样不要因穷人不能给予回报而轻视他们。
雅 2:10-11> 一条都不可犯？我想我没有这种能耐，怎么办？
2:10-11 基督徒不可利用这节经文为自己犯罪辩驳：“既然我不能持守神所有的要求，为何还要尝试遵守呢？”雅各提醒我们不可以只遵守某一部分律法而忽略其余的，因为只要触犯律法中的一条，我们便犯了罪。我们不可能只犯“一点点”律法，你犯了罪，就需要基督为你的罪付上赎价。以神的标准来衡量自己，而不是用来衡量别人；当你需要被宽恕的时候就向祂祈求，然后，从新得力，把你的信仰实践出来。
雅 2:12> 真的要照这律法行事？我们活着不是靠赖恩典的吗？
2:12 作为基督徒，我们藉着信，而不是靠着守律法，白白得到神救恩的礼物；但作为基督徒，我们也要服从基督。使徒保罗教导我们：“我们众人，必要在基督台前显露出来”（林后 5:10 ），接受主对我们行为的审判。神的恩典不会抵消我们服从祂的责任，只是给我们服从祂的一个新依据。律法不再是一套外在的规矩，而是使人自由的律法，就是我们喜乐地、自愿地遵行的律法，原因是我们爱神，也有从圣灵而来的能力去实行出来（ 1:25 ）。
雅 2:13> 要怜悯、宽恕，常感心有余而力不足，靠我自己？可以吗？
2:13 神不会因为我们宽恕了别人而宽恕我们，只有靠神的怜悯，我们的罪才得到宽恕。若我们获得恩典后却不肯宽恕人，就是还未明白或未懂得欣赏神对我们的慈爱（参太 6:14-15 ； 18:21-35 ；弗 4:31-32 ）。
雅 2:14-17> 信心若没有行为就是死的，你的信心是“活”的？“死”的？
2:14-17 当一个人宣称自己有信心时，他会在理智上认同基督教的教义，但这并非完全的信心，真正的信心会改变我们的行为和思想。如果我们的生命没有改变，那么我们就不是真正相信真理。
雅 2:14-17> 这样看来，行为也很重要啊──小心！会不会变成行为主义？
2:14-17 我们不可能靠服事神和顺从神而赚得救恩，但这些行为表明我们真正委身于神。爱心的服事和好行为不能取代我们对基督的信心，却是我们在基督里信心的凭据。
雅 2:18-19> 不得了，我怀疑雅各所说的与保罗的有冲突！你看──
2:18-19 骤然一看，这两节经文似乎与保罗所说的教导有冲突：“人称义是因着信，不在乎遵行律法”（罗 3:28 ），但仔细研究就知道雅各和保罗的教训并非互相抵触。虽然好行为的确不能换取救恩，但真正的信心必会带来生命的改变和好行为。保罗警告那些想靠行为而不藉着信心得救的人；雅各则劝人不要把头脑上的认同与真正的信心混淆。即使魔鬼也认识耶稣是谁，只是它们没有服从祂（ 2:19 ），真正的信心包括全心全意跟从神。
雅 2:20-24> 因行为称义？因信称义？谁对？这倒是一个很有趣的问题，你的见解是──
2:20-24 雅各说，亚伯拉罕因行为“称义”；保罗说，亚伯拉罕因信称义（参罗 4:1-5 ），这两种说法并无冲突，是互补长短。不过我们不要将之总结为真理就是这两个说法的混合物。真正的信心必然带出好行为，但好行为总不能使我们得以称义。信心带来救恩，顺服的行动则表明我们的信心是真实的。
雅 2:25> 有关这妓女喇合，你知道多少？
2:25 喇合住在耶利哥城，这城是以色列人进入应许之地时首先征服的城市（参书 2 章）。当时以色列的探子入城，她把他们藏起来，又帮助他们逃出城外。她这样表明了相信神对以色列人的旨意，因此后来耶利哥城被毁时，她和她的全家都得到拯救。希伯来书更把喇合与其他信心英雄并列（参来 11:31 ）。──《灵修版圣经注释》
雅各书第二章
爱人如己（二 1 ～ 13 ）
．不分贫富（ 1 ～ 8 ）
爱人如己，就不会因人的贫富而有不同的对待。富有不是罪，不应鄙视他们；但也不应奉承，更不应因为他们富有，而漠视现存的罪恶（ 6 ），阿谀他们。贫穷不一定对，因此不必去偏帮他们，但亦不应因他们贫穷而欺压、藐视他们（ 3 ）。人贫穷可能是物质上的穷，他可能在灵里是富足的，故不应轻视他。况且，神常给贫穷人机会，看顾他们（ 5 ）。只可惜，教会常出现不平衡的现象：有重富轻贫、富人得势的；亦有重贫轻富、偏帮穷人的。这都不是爱人如己的表现。
．不违反律法（ 9 ～ 11 ）
爱人的人必不违反神的律法。为什么呢？
1. 律法是至尊的（ 8 ）：所谓至尊就是最宝贵、最大的意思。最大的诫命是什么呢？耶稣说是“爱神”和“爱人”。因此，律法的精神是爱，这是最宝贵的。
2. 律法是完整的（ 9 ～ 11 ）：“全律法”就是完整、全套的意思。神给人律法不是叫人只守一部分，而不守其他部分，神乃要人守全部。律法的精神既是爱，我们就应照律法的吩咐去完全地爱。“不奸淫”，是指在肉体上不去侵害人；“不杀人”，就是不在生命上侵害人。因此，既然爱人就两样都不作。更进一步，我们要照律法的吩咐爱人如己，不分贫富、不分阶级。
．认识审判（ 12 ～ 13 ）
人若深知神要审判人，就会去爱人，不敢轻看任何人。因为知道那些“不怜悯人的，也要受无怜悯的审判。”
祈祷 求主教导我如何去爱。
有行为的信心（二 14 ～ 26 ）
．没有行为的信心无益（ 14 ～ 16 ）
雅各首先指出信心若没有行为的表现，这种信心便没有益处，因为这种信心不能救他（ 14 ）。正如不给人身体所需的温饱，却一味愿人能“穿得暖，吃得饱”一样，不切实际。不能救人，说什么好听的话，都是无益。
．没有行为的信心是死的（ 14 ～ 20 ）
雅各进一步指出，信心若没有行为是死的，因为：
1. 这样的信心是分割的：“你有信心，我有行为”就是分割。分割的就不是整全的，就不是活的。许多信徒的信心就是这样分割的，信心和行为没有相连在一起。
2. 这样的信是属魔鬼的（ 19 ）：没有行为的信是魔鬼式的，因为连魔鬼也信有神，也信许多属灵层面的事。但问题是，它没有好行为去支持它的信。
3. 这样的信亦是虚浮的（ 20 ）：只口讲信心，没有行为支持，只是口若悬河，天花乱坠，没有实质，皆为虚浮。可惜，许多人的信心就是这样虚浮。既是分割的，又是虚浮的，属魔鬼的；这样的信心实在是死的。
．行为证明信心（ 21 ～ 26 ）
雅各再进一步指出，行为能证明人真有信心。亚伯拉罕因信被称为义，是有献以撒之举来支持的。喇合得被称义，亦是表现于她对两个探子的行动之上。行动表示了他们真的信。
默想 我们常讲信心，到底我们的信心是真是假？是死是活？ ──《新旧约辅读》
．不分贫富（ 1 ～ 8 ）
爱人如己，就不会因人的贫富而有不同的对待。富有不是罪，不应鄙视他们；但也不应奉承，更不应因为他们富有，而漠视现存的罪恶（ 6 ），阿谀他们。贫穷不一定对，因此不必去偏帮他们，但亦不应因他们贫穷而欺压、藐视他们（ 3 ）。人贫穷可能是物质上的穷，他可能在灵里是富足的，故不应轻视他。况且，神常给贫穷人机会，看顾他们（ 5 ）。只可惜，教会常出现不平衡的现象：有重富轻贫、富人得势的；亦有重贫轻富、偏帮穷人的。这都不是爱人如己的表现。
．不违反律法（ 9 ～ 11 ）
爱人的人必不违反神的律法。为什么呢？
1. 律法是至尊的（ 8 ）：所谓至尊就是最宝贵、最大的意思。最大的诫命是什么呢？耶稣说是“爱神”和“爱人”。因此，律法的精神是爱，这是最宝贵的。
2. 律法是完整的（ 9 ～ 11 ）：“全律法”就是完整、全套的意思。神给人律法不是叫人只守一部分，而不守其他部分，神乃要人守全部。律法的精神既是爱，我们就应照律法的吩咐去完全地爱。“不奸淫”，是指在肉体上不去侵害人；“不杀人”，就是不在生命上侵害人。因此，既然爱人就两样都不作。更进一步，我们要照律法的吩咐爱人如己，不分贫富、不分阶级。
．认识审判（ 12 ～ 13 ）
人若深知神要审判人，就会去爱人，不敢轻看任何人。因为知道那些“不怜悯人的，也要受无怜悯的审判。”
祈祷 求主教导我如何去爱。
有行为的信心（二 14 ～ 26 ）
．没有行为的信心无益（ 14 ～ 16 ）
雅各首先指出信心若没有行为的表现，这种信心便没有益处，因为这种信心不能救他（ 14 ）。正如不给人身体所需的温饱，却一味愿人能“穿得暖，吃得饱”一样，不切实际。不能救人，说什么好听的话，都是无益。
．没有行为的信心是死的（ 14 ～ 20 ）
雅各进一步指出，信心若没有行为是死的，因为：
1. 这样的信心是分割的：“你有信心，我有行为”就是分割。分割的就不是整全的，就不是活的。许多信徒的信心就是这样分割的，信心和行为没有相连在一起。
2. 这样的信是属魔鬼的（ 19 ）：没有行为的信是魔鬼式的，因为连魔鬼也信有神，也信许多属灵层面的事。但问题是，它没有好行为去支持它的信。
3. 这样的信亦是虚浮的（ 20 ）：只口讲信心，没有行为支持，只是口若悬河，天花乱坠，没有实质，皆为虚浮。可惜，许多人的信心就是这样虚浮。既是分割的，又是虚浮的，属魔鬼的；这样的信心实在是死的。
．行为证明信心（ 21 ～ 26 ）
雅各再进一步指出，行为能证明人真有信心。亚伯拉罕因信被称为义，是有献以撒之举来支持的。喇合得被称义，亦是表现于她对两个探子的行动之上。行动表示了他们真的信。
默想 我们常讲信心，到底我们的信心是真是假？是死是活？ ──《新旧约辅读》
雅各书第二章
1-13 按世俗标准待人的错谬
1-4 重富轻贫的例子
1 “荣耀的主”：暗示耶稣将来会在荣耀中降临，审判世人。
“按外貌待人”：即对人偏袒。
2 “会堂”：原文可指集会或其会场（尤其是犹太人的会堂）。
4 “用恶意断定人”：信徒偏袒富人，不啻成了怀恶念的审判官（参利 19:15 ）。
5-7 重富轻贫等于认同逼迫教会者的立场
5 “神 ...... 贫穷人”：神的拣选不局限于贫穷人，但初期教会的成员的确以穷人居多（见林前 1:26-28 ）。
“在信上”：即在信心上（参路 12:21 ）。
7 “你们所敬奉（被称）的尊名”：信徒接受水礼时是归在主耶稣的名下（参创 49:16; 申 28:10 ），作祂子民。
8-12
偏袒富人者对穷人不能“爱人如己”，即犯了律法，该受审判。
8 “至尊的律法”：指关乎神国度与王权的准则。
10 律法为一整体的观念，见串 17 。
13 本段的总结
“不怜悯人”：藐视穷人等于不怜悯他人，将来末日审判时断不能指望神怜悯。
2:14-26 信心与行为
真正的信心必会流露出爱的行动；缺乏行动的、纯粹教义上的“认信”是虚假的，人绝不能因此称义得救。
14 为本段撮要。
“信心”：指对神的信心。
“行为”：指善行（ 15-16 ）或合神心意的特别行动（ 21-25 ），而不是摩西律法所要求的礼仪上的行为。
“救他”：即在末日审判时得免刑罚（参 13 ）。
15-17 对待贫穷弟兄的事例。
18-20 理性上的辩证
18 “必有 ...... 给你看”：引句可能只应到“我有行为”为止（参现代译本），也许有听者认为一些人有信心，另一些人有行为，犹如不同信徒领受了不同的恩赐。雅各却要指出：信心的真实与否只能藉行为表明出来。
19 相信一神是犹太教和基督教的基础
（见民 6:4 ） 。 但头脑上相信这真理并不足以使人得救，如同魔鬼也接受一神这事实，但只能战兢地等候永刑。
21-25 亚伯拉罕和喇合的先例
21 “我们的祖宗”：可能暗示作者和读者的犹太籍身分。根据犹太人传统说法，亚伯拉罕捆起儿子以撒，准备将之献祭给神这举动，是他接受一连串试炼的高峰，而神为他预备羊羔代替以撒，表明神悦纳了亚伯拉罕，宣告他为品德美好之人，与神有美好关系（参创 22:16-18 ）。
22 信心与行为缺一不可。
23 “应验”：在此表示雅各上文的讨论支持和解释了创 15:6 的经文（“亚伯拉罕 ...... 他的义”）。
雅各援引此句也许是因为亚伯拉罕的“信”已包括了行为（另参 21 注）。
“称为神的朋友”：即得了人间最高荣誉。
1-4 重富轻贫的例子
1 “荣耀的主”：暗示耶稣将来会在荣耀中降临，审判世人。
“按外貌待人”：即对人偏袒。
2 “会堂”：原文可指集会或其会场（尤其是犹太人的会堂）。
4 “用恶意断定人”：信徒偏袒富人，不啻成了怀恶念的审判官（参利 19:15 ）。
5-7 重富轻贫等于认同逼迫教会者的立场
5 “神 ...... 贫穷人”：神的拣选不局限于贫穷人，但初期教会的成员的确以穷人居多（见林前 1:26-28 ）。
“在信上”：即在信心上（参路 12:21 ）。
7 “你们所敬奉（被称）的尊名”：信徒接受水礼时是归在主耶稣的名下（参创 49:16; 申 28:10 ），作祂子民。
8-12
偏袒富人者对穷人不能“爱人如己”，即犯了律法，该受审判。
8 “至尊的律法”：指关乎神国度与王权的准则。
10 律法为一整体的观念，见串 17 。
13 本段的总结
“不怜悯人”：藐视穷人等于不怜悯他人，将来末日审判时断不能指望神怜悯。
2:14-26 信心与行为
真正的信心必会流露出爱的行动；缺乏行动的、纯粹教义上的“认信”是虚假的，人绝不能因此称义得救。
14 为本段撮要。
“信心”：指对神的信心。
“行为”：指善行（ 15-16 ）或合神心意的特别行动（ 21-25 ），而不是摩西律法所要求的礼仪上的行为。
“救他”：即在末日审判时得免刑罚（参 13 ）。
15-17 对待贫穷弟兄的事例。
18-20 理性上的辩证
18 “必有 ...... 给你看”：引句可能只应到“我有行为”为止（参现代译本），也许有听者认为一些人有信心，另一些人有行为，犹如不同信徒领受了不同的恩赐。雅各却要指出：信心的真实与否只能藉行为表明出来。
19 相信一神是犹太教和基督教的基础
（见民 6:4 ） 。 但头脑上相信这真理并不足以使人得救，如同魔鬼也接受一神这事实，但只能战兢地等候永刑。
21-25 亚伯拉罕和喇合的先例
21 “我们的祖宗”：可能暗示作者和读者的犹太籍身分。根据犹太人传统说法，亚伯拉罕捆起儿子以撒，准备将之献祭给神这举动，是他接受一连串试炼的高峰，而神为他预备羊羔代替以撒，表明神悦纳了亚伯拉罕，宣告他为品德美好之人，与神有美好关系（参创 22:16-18 ）。
22 信心与行为缺一不可。
23 “应验”：在此表示雅各上文的讨论支持和解释了创 15:6 的经文（“亚伯拉罕 ...... 他的义”）。
雅各援引此句也许是因为亚伯拉罕的“信”已包括了行为（另参 21 注）。
“称为神的朋友”：即得了人间最高荣誉。
雅各书第二章
按外貌待人（二 1 ）
新约圣经以‘按外貌待人’这句子来表示不合理的偏袒；特别是指讨好、奉承那些有钱有势的人。新约圣经毫不留情地攻击这不合理的现象。正统犹太人也赞赏耶稣不徇情面，不按外貌待人的美德（路二十 21 ；可十二 14 ；太廿二 16 ）。彼得在异象中，看见一块大布，里面有洁净与不洁净的牲畜。从这异象中，他了解上帝是不偏待人的（徒十 34 ）。保罗深信在上帝面前，犹太人与外邦人都会受同一样的审判，因为上帝不偏待人（罗二 11 ）。保罗曾多次劝勉信徒应服膺这真理（弗六 9 ；西三 25 ）。
这词在希腊文的结构中很特别 ── proso{pole{mpsia 名词是由 proso{pon
lambanein 而来。 Proso{pon 的意思是面孔，颜面或脸面；而 lambanein 则是仰起来的意思，这希腊文的词句是按希伯来文字面直译过来的。某某仰起其脸面表示其赞赏，相反地，垂下脸面则表示厌恶。
这词起先并不带消极的意味，只不过表示向某人表其宠爱而已。但玛拉基先知曾如此说，若百姓将有残缺的祭物送给省长，他怎么会接纳，怎么会看情面呢？（玛一 8-9 ），自此之后，这字便染上了消极的色彩。它不再是表示恩宠某人，却变成了徇情面、偏袒，及受他人的社会地位、声誉、势力或财富所影响。玛拉基又严责百姓犯了这罪，因为上帝指控他们不遵守其律法，又在执行律法时徇情面（玛二 9 ）。上帝有一显着的性情，就是祂绝不徇私，摩西律法曾有如下的声明：‘你们施行审判，不可行不义，不可偏护穷人，也不可重看有势力的人，只要按 公义审判你的邻舍’？（利十九 15 ）这节经文中有一重点，即某人或可能因对方乃富户而在审判时徇私；相反地，某人又可因同情穷人，而作出偏袒的判断。便西赫说：‘主是绝不徇情面的审判者。’（传道经卅五章十二节）
新约和旧约圣经都一致严责因对方的社会地位、财富、或势力，而作出徇私、偏袒的判决。每一个人都有可能触犯这律例，正如箴言书所说：‘富户穷人，在世相遇，都为耶和华所造。’（箴廿二 2 ）便西赫也曾如此说过：‘蔑视通达的穷人固不合宜，高抬满身罪孽的富户也同为错误。’（传道经十章廿三节）我们应该明白，谄媚民众与迎合 暴 君皆为瞻徇情面的表现。
教会中谄上傲下的弊病（二 2-4 ）
雅各深深地恐怕谄上傲下的恶习会祸害教会。他在这段经文里描写两个人同时进入教会聚集的地方，其中一个人身穿华服，手指上戴满了戒指。古代一些招摇过市的富户，为了夸张其财富，除了中指之外，每个手指上都戴一个或以上的戒指。有时为了标榜其特别的财富，他们甚至租赁戒指以抬高身份。辛尼加曾说：‘我们以戒指及珠宝玉石为装饰。’亚历山太的革利免曾如此推介，谓每一个基督徒只可戴一个戒指，而且还要戴在最末的小指上。不单如此，戒指上应有某些宗教的标记如：鸽子、鱼或锚等，戴戒指只为了作图章而已。
故此，教会里充满了手上戴满戒指及身穿华服的富户。另一个进入会堂的则是一个穷人，他穿 寒酸，因为可供更换的衣物不多。不单如此，手上也没有任何珠宝饰物。富户则被热诚地招呼，且坐在上好的位置上；而那穷人则被吩咐站 ，或坐在地板上，或坐在富户位置旁的脚凳下。
这描述并不过份，也没有夸大，因为早期的崇拜秩序须知中，确有如此的记述。罗斯曾引述一埃塞俄比亚文（ Ethiopic ）写成的使徒法规（ Statutes of the Apostles ）一书的记载：‘若有任何衣 华丽的绅士淑女进入会堂，无论他们是本地或外来的弟兄，你这身为长老的，或正在宣讲上帝的信息，或正在聆听，诵读经文，绝不可瞻徇情面，更不可步离讲台为他们安排座位，只可保持缄默，因为其他主内的弟兄们会招呼他们；若他们找不到座位，那么，那些有爱弟兄姊妹之心的应让座给他们 …… 若有由本地或外地来而家境清贫的人士进入会堂，找不到座位，你身为长老的，应尽力为他们找座位，这可能意味你或者要坐在地板上。总而言之，你不可向任何人徇情面，只要敬畏上帝。’这里所记述的与雅各书所记的相仿，但上述的记载中甚至认为当富户进入会堂时，若领会者停止聚会程序，为富户安排座位的行为也是错误的。
无疑的，早期教会一定面对 某些社会性的难题，在古代世界中，教会应该是唯一没有因社会地位而生隔阂的地方。但当主人进入聚会场所，发觉其家奴却与他并排而坐；或者当主人进入聚会场所时，发觉其家奴是领会者，或是圣礼的主持人，这一定会使双方都产生一种局促不安的情绪。主人与奴隶间的距离与分别相去何止千里；以法律的观点来看，奴隶只不过是一个有生气的工具而已。因此，从任何一个角度来解决这问题都是非常棘手的。再者，早期教会中的信徒多属家境清贫之辈，故此，当一个有钱人成为基督徒并参与信徒团契行列之后，他一定被视为特殊人物，是向外界标榜基督的绝佳表记，这是一个很现实的诱惑。
教会应该是一个没有因社会地位而生隔阂的地方；在崇拜荣耀之王的聚会中，人们不应再存有地位或声誉等区分。在至高圣洁之主的面前，功德善行不再是可能的隔阂。在上帝的面前，所有属世的区别都如尘土，所有属世的公义皆为破烂的衣服；在至高的上帝面前，人人皆平等。
在第四节中有一翻译上的难题， diekrithe{te 一字起码有下列两个意义：
（一）‘若你如此行的话，那么，你的判断就如墙头草一般，随风两边倒。’意思是：‘若你对富户给予特殊优惠待遇，那么，你便在属世与属上帝的标准中飘来飘去，无所适从，你根本不可能作出公平的判断。’
（二）‘你犯了画分阶级的错误，这在基督徒团契中乃不应存有者。’我们认为后一个意义比较合理，因为在下文中雅各接续说：‘若如此行，你岂不是用恶意断定人么？’这也是说：‘你犯了上帝的诫命，因为上帝说‘你们不要论断人，免得你们被论断。’（太七 1 ）
贫之乐．富之忧（二 5-7 ）
已故美国总统林肯曾如此说：‘上帝一定是很爱平凡的人，因为祂创造了很多这类人物。’基督教向穷苦大众有一特别信息，耶稣在拿撒勒地方的会堂中所传的一篇信息中曾有如下的宣告：‘主的灵在我身上，因为祂用膏膏我，叫我传福音给贫穷的人。’（路四 18 ）当施洗约翰差门徒去问耶稣祂是否即上帝所差来的那一位时，耶稣说出了下列的言论：‘ …… 穷人有福音传给他们。’（太十一 5 ）八福中的第一福是：‘承认自己灵性贫乏的人有福了，因为他们是天国的子民’（太五 3 现代中文译本），路加的口吻则更为肯定：‘你们贫穷的人有福了，因为上帝的国是你们的’（路六 20 ）。当耶稣的事奉遭遇挫折时，如被逐出会堂等，祂便在大道上，山坡旁及海岸边向那些平凡草民宣讲上帝的信息。在早期教会时代，街头上的 众都是街头宣道者的宣讲对象。事实上，基督教的重要信息乃是：‘人所蔑视的，上帝却看为宝贵。’保罗在写给哥林多教会的信中如此说道：‘弟兄们哪，可见你们蒙召的，按肉体有智慧的不多，有能力的不多，有尊贵的也不多。’（林前一 26 ）
这并不意味上帝及教会不欢迎伟人，富足人，智者及有权势的人；但我们必须提防那谄上傲下的反常状况。无可否认的，福音向贫者所给予的福份是何等的多；但向富者的要求是何等的大，因此，贫者便大批地加入教会。相反地，贫者非常乐意听从耶稣的吩咐，而那富有的少年人却因财富太多而忧忧愁愁地离开了耶稣。我们千万别以为雅各将救恩的门向富户关闭，他的意思乃是：基督的福音对贫苦大众格外亲热，使那些不被世人看重者，有被热烈完全接纳的感受；被世人看为毫无价值者，透过福音的缘故，有崭新无比的价值。
在雅各所居住的社会中，富户欺压贫苦大众乃司空见惯的现实状况。他们拉贫者到公堂，无可疑问的，这是钱债官司。在社会的最低阶层，穷苦大众的生活艰苦，连糊口也成问题，但以放贷为生的却比比皆是，且勒索敲诈的手段至为卑下。在古代的世界中，债主若在街上遇见其债户，他可拉 其衣领，力度之大几可使其窒息，且立即可将他送官究治。这是富户向贫者的所作所为。那些富户毫无恻隐之心；他们只以金钱为重。在这段经文中，雅各所针对的并非财富本身，他所攻击的乃是那些富者毫无恻隐之心的冷血行动。
富户是使基督徒这高尚的称谓蒙上污垢的罪人，外邦人最先称安提阿那些跟随基督的人为基督徒，这名称带有讥讽的意味；也许是基督的名字，当他受洗时被宣告之故。雅各所用‘被称’（ epikaleisthai ）一词（译注：和合本的小字有如下的解释：‘所敬奉’或作‘被称’）有以下特殊的意义，如在结婚之后，太太可用先生的姓氏，或由其所生的孩子也可跟父姓。基督徒可以用基督的名字，就好像他与基督成婚，或生在基督的家庭中一般。
富户或奴隶主有许多理由作为他们毁谤基督徒这名字的藉口。当一个奴隶成为基督徒之后，他便有了新的自立身分；他不再畏缩主人的权威，刑罚也不再使他恐惧，他以一崭新的身分面对其主人。他也有一新的真诚感；这使他成为一个更好的奴隶，这也表示他不能再成为主人诡诈行径的工具。他也有新的崇拜感；在主日时，他坚持应放下工作而与信徒们一同敬拜上帝。由此可见，奴主们毁谤基督徒这名字及咒诅基督尊名的藉口可谓随处皆是。
至尊的律法（二 8-11 ）
这段经文的思路与上文紧密地连接一起，雅各严责那些向进入教会的富户徇情面的人。这些人或会反驳道：‘但律法要求我应爱邻舍如同自己，因此，我们有责任欢迎那进入教会的人。’雅各会回答道：‘这作法当然是好，只要你真诚地爱别人如同自己，以你欲别人如何热烈地欢迎你而欢迎他。但是，若你因为他是富户而给予他特殊的招待的话，那么，你就是徇情面，是错误的。你这样做并没有在遵行律法，事实上，你却是在破坏律法。若说你是爱你的邻舍的话，那么，你绝不会忽略穷苦的人。事实上，你只是贪财富而已 ── 这根本不是律法的要求。’
雅各称爱邻舍如同自己的要求为 至尊的律法 。这句子有几个意思：这或许是指 最超然的律法 ；或指 由万王之工所颁的律法 ；或指全律法之王；又或许是指那 能使成为王者的律法，及切合为王者的身分 而言。若能遵守这至伟大的律法，人可作本身的王，而且在众人中也是王者的身分。这律法只适合王族人士，同时又能成为人渐达尊贵之境。
雅各继续指出有关上帝律法的伟大原则，只要触犯律法中的一小条，人就成了罪人。犹太人总以律法为一各自独立的个体，若能守其中任何一条律法便可获优点；若破坏其中一则即如负债一般。因此人可以将其所实行的律法与其所破坏者相抵销，以决定其优点或负债。有一位拉比的谚语谓：‘无论何人，只要实行一条律法，他便可获福份；寿数加增，承受土地。’同时，有许多其他拉比则抱如下的想法：‘守安息日与遵行律例同等重要’，故此，守安息日即与遵守律例相同。
以雅各的立场来看，律法全部是上帝旨意的彰显；只要破坏律法中的一条，就是抵触上帝的旨意，换言之，他就是犯了罪。这说法是绝对真实的，因为你若触犯律法的任何一部分，那么，你在原则上已经是一罪人了。在日常的社会法律制度下，若有人触犯了任何一则律法，那么，他就是一名罪犯。故此，雅各驳称谓：‘无论你在生活其他方面如何地安逸，但若你偏待人的话，你就抵触了上帝的旨意，那么，你就是一个罪人。’
这段经文中包含 一则非常切身及实用的真理，简言之：某人或许是一大善人，但若他触犯了一条律法，那么，他的善行即于事无补。他或许德行高超，言语清洁或是努力追求长进的人；若他心地刚硬，自义；性格严苛，缺乏同情心；如此，他的善行则被污染无遗了。
我们应将这真理存记于心，即我们或许广行无数善事，又或曾无数次地抗拒罪恶，在我们心里仍可能存在一些那污染善事的恶毒。
自由的律法与怜悯的心肠（二 12-13 ）
在经文将告一段落的时候，雅各再次提醒其读者以下两则基督徒生活要诀。
（一）基督徒都活在自由的律法之下，他亦会按这自由的律法受审。他的意思乃是：基督徒与法利赛人及正统的犹太人迥然不同，因为基督徒的生命并不受外加律例之束缚及管制。他乃被内在炽热的爱所指挥。他按正路而行，即以爱上帝、爱人之心行事；他之所以如此行，完全不受外在律法之控制，也并非恐怕某种刑罚的结果，乃是因为基督的爱在他心内促使他如此行。
（二）基督徒应紧记怜悯人者必蒙怜悯。经文中到处都记载这原则。便西赫曾如此写道：‘宽恕那伤害你的邻舍，如此，你的罪也会被饶恕。若某甲憎恨某乙，你想上帝会赦免某甲吗？若某甲不怜悯某乙，他怎能求上帝赦免其罪呢？’（传道经廿八章二至五节）。耶稣说：‘怜恤人的人有福了，因为他们必蒙怜恤。’（太五 7 ）‘你们饶恕人的过犯，你们的天父也必饶恕你们的过犯。你们不饶恕人的过犯，你们的天父也必不饶恕你们的过犯。’（太六 14-15 ）‘你们不要论断人，免得你们被论断。因为你们怎样论断人，也必怎样被论断。’（太七 1-2 ）耶稣也曾在一比喻中说及一个不蒙饶恕的仆人，并以如下的话结束这比喻：‘你们各人若不从心里饶恕你的弟兄，我天父也要这样待你们了。’（太十八 22-35 ）
经文一致承认：凡怜恤人的必蒙怜恤这真理。雅各甚至进一步说：怜恤原是向审判夸胜。意思是：当审判的日时，那怜恤人的，其罪恶必被其所施的怜恤所删除。
信心与行为（二 14-26 ）
在还没有将这段经文分段讨论之前，我们必须仔细思考整段经文的整体意思，因为有人经常以这段经文为例证明雅各与保罗之间的歧异。毫无疑问的，保罗的重点是：人的得救全赖信心，行为在得救的过程中无丝毫地位。‘所以我们看定了，人称义是因 信，不在乎遵行律法。’（罗三 28 ）‘既知道人称义不是因行律法，乃是因信耶稣基督；因为凡有血气的，没有一人因行律法称义。’（加二 16 ）某些学者曾驳称谓雅各的意见不单与保罗的相异，且是与之相矛盾的，这论点正是我们应小心思考的。
（一）首先，我们应了解雅各的重点意见与新约的相符。施洗约翰的信息乃是向那些悔改的罪人挑战，要他们以行为来证实他们悔改的实在（太三 8 ；路三 8 ）。耶稣的信息乃是要人活出善行，使世人看见便把荣耀归给上帝。（太五 16 ）。祂强调应以人所结果子来衡量其人，同样地，那只有外在空谈的信仰，绝不能取代那以实行神旨为依归的信仰（太七 15-21 ）。
保罗的思想中也充满这相同的论点。事实上，在早期教会中，并没有太多的教师如保罗一样，那么 重基督在伦理上的影响。无论保罗在其书信中所讨论的是多么教义化或神学化的理论，他总以教义在生活中的表现作书信的结束。除了这通常的作风以外，保罗经常不断地提醒信徒们有关信仰在基督徒生活中表现的重要性。他提及上帝会按各人的行为施报（罗二 6 ）；他也说明我们各人要将自己的事，在上帝面前说明（罗十四 12 ）；他也劝人应脱去暗昧的行为，带上光明的兵器（罗十三 12 ）。每一个人将会按其工作得赏赐（林前三 8 ）；我们都要站立在基督审判台前，按各人所行的得赏或受罚（林后五 10 ）；每一个基督徒应脱去旧人和旧人的行为（西三 9 ）。
基督教必须藉伦理行为表达其真实可行性。这是整本新约圣经所看重的基督教信仰。
（二）虽然我们提出了上述的论点，但事实上，雅各与保罗的思想仍似针锋相对，互不协调；保罗 重恩典与信心，雅各则强调行为。但有一件事实我们必须澄清的，就是 ── 雅各强烈反对及严责的对象并不是保罗的神学思想，乃是歪曲了的保罗思想。假如我们要用一简短的句子来表达保罗思想中心的话，那么，以下的一节经文是最恰当不过的了：‘当信主耶稣，你 …… 必得救’（徒十六 31 ）。上述要求的中心点全在乎我们如何解释‘信’的意义，简言之，信起码有以下两类：第一类是理智的信。比方说，在直角三角形中，两股的平方和相等于斜边的平方；假如有必要的话，我可以证明这公式 ── 但这与我的生平、生活毫无关系。我完全接纳这定理，但这定理对我一点影响也没有。
另一类信仰的表达有如相信五加五等于十，故此，两块各值五角钱的巧克力糖共值一元，我除了付一元之外，绝不会多付一分钱。换言之，我不单接纳此定理，而且用之于我的生活中。
雅各攻击的乃是第一类的信仰，只在头脑里相信，但在生活中毫无信仰的表现，信仰与其生活似两独立部门，各不相关。连鬼魔也在理智及头脑中相信有上帝的存在，他们却在上帝的面前战惊不已；这信仰一点也没有改变他们。保罗却赞同第二类的信仰，对他来说，相信耶稣的结果乃是要将这信仰实行在日常生活的每一个层面中。
人很容易曲解保罗的思想，将信仰的正确有效意义东诸高阁；雅各所针对的乃是被误解及歪曲了的保罗思想，他指控那些只标榜信仰而毫无见证的人，老实地说，保罗也衷心赞同这指控。
（三）就算我们接纳上述建议，雅各及保罗的思想之间仍有歧异 ── 各人以基督徒生命不同的阶段为起点。保罗以最早阶段开始，他强调人绝不能赚取上帝的救恩，最早的一步是以上帝白白的恩典为始；人只能白白地接纳上帝藉 耶稣基督所赐的赦免。
雅各则以人成为基督徒那一刹那间开始，即那人已被赦免，且与上帝有新的关系。正如雅各所言，此等人既是新造的人，则应有新的表现，过一新的生活。他已被称为义；他必须过 成圣的生活。这些都是保罗完全同意的。
归根到底，人绝不能靠行为得救；但另一方面，人得救后也不能没有生活的见证，若不然，这人的得救与否也成问题。人类爱的天性可作此论点的最佳例证：被爱者明晓自己是不配的；但他却知道他必须穷其力以配得上那爱。
雅各与保罗的歧异点乃是在于以基督徒生活的不同阶段为出发点。保罗是以人绝不能靠行为来赚取上帝的赦免为立论的开始点：雅各则以人成为基督徒以后为立论的开始点，且强调人必须以行为来见证其信仰。我们并非靠行为得救，但得救后却应有生活上的好见证，这是基督徒生活的两则重要且不可分割的真理。保罗重前者，而雅各则以后者为立论重点。事实上两者并不互相矛盾，而是相辅相成；两者皆为基督教信仰的不可或缺部分。以下的诗句是一绝佳的综合描述：
信仰，盼望是信徒的特质，
行为，见证是信徒的标志；
信仰贵以真诚为依归，
端穆品德为信仰冠冕。
信仰与行为（二 14-17 ）
雅各最不能容忍的，就是那些只在口头上表达信仰，但生活中却毫无见证的人。换句话说，就是那些只有信仰之名，而无信仰之实的虚假之徒。在这段经文中，他用一个非常生动的例子来说明他的心意。假设有一个缺衣少食的人登门求助，而这人的朋友为其凄凉遭遇大表同情，但是却没有给他衣服蔽体，食物充饥。试问，这样的只有口头的同情与怜悯又有什么好处呢？没有实际行动的同情又有什么益处呢？信心没有行动是死的。这段经文对犹太人特别有意思。
（一）对犹太人来说，赒济穷人是非常重要的，其重要性可由他们将公义与赒济、布施看为同等的德行而可见一斑。在上帝审判时，人可用其布施的善行为其辩护，便西赫如此说：‘水可熄灭大火，但赒济、布施的善行可赎罪。’（传道经三章三十节）在多比传（ Tobit ）中有如下的记载：‘凡全心行善，布施赒济人的皆可见上帝的面，正如经上所记，当你赒济穷人时，我（上帝）会俯视你。’（多比传四章八至十节）当耶路撒冷教会的领袖们同意保罗向外邦人传福音时，他们要求保罗遵行几项规条，其中一条乃是要求他千万不能忘记穷人（加二 10 ）。这注重实际帮助人的要求，是犹太教一项伟大的标志。
（二）有一系列的希腊宗教认为同情与布施是两件互不相干的事。斯多亚派人士特重 apatheia ，即完全没有情感作用的存在。生命的目标是在追求宁谧，而情感却破坏这宁谧。故此，达到完全祥和，宁谧的秘诀乃在灭尽一切情感作用。
以哲学中无垠的宁谧不被搅扰为生命的目标，这是多么可怜啊！故此伊比克德（ Epictetus ）曾强调：只有那些违背神旨的人才会感到伤痛、悲感（论丛 Discourses 3:24 ， 43 ）。威吉尔（ Virgil ）在其着作 Georgics （二 498 ）中曾描述一无比快乐的人，这人对穷人并不表同情，对伤心人不感悲悯，因为这些情感会破坏其内心的宁谧。这见解与犹太人的刚好相反。对斯多亚派人士来说：在无垠的哲学中，不受外界任何事物影响，而能享受内心宁谧的人是有福的；对犹太人来说：积极地与沦落人分担其悲痛才是喜乐之源。
（三）在讨论这见解的手法中，雅各的见解是非常正确的。只有内心的悲悯同情，而不将这情感付诸实行，长此以往，这又是何等贫乏的生命啊，事实及经验都告诉我们，假如人内心有一崇高情操，但却不立刻实行的话，他可能永不会再去实行了。难怪有人曾如此说：假如人不将其内心所感受的悲悯化为生活中的行动，那么，他则无权感受悲悯。高尚情操的目的并不是只让我们浸淫其中，而是要求我们无论付任何代价，受任何苦难，摆上任何牺牲，也要积极有恒心地将之在生活中实行出来。
取舍与兼备（二 18-19 ）
雅各在本段经文中假设有人会如此反驳道：‘信心固然是好，但行为也是绝不可缺的；两者都是真宗教的纯挚外显。但人不一定需要两者兼备，一个或许有信心，另一个或许有行为；你可以专心行善，我可以一味相信。如此，我们都可以说是有宗教虔诚的人。’换言之，这些反驳者认为信心与行为的其中一项，皆可成为基督教的标志。雅各的意见则与此大相迳庭。其差异并不在于取信仰而舍行为，而是必须两者兼备。在这一点上，基督教常被人误解；其实，基督教不单 重信仰，而且也 重信仰在生活中的实行。
（一）在一平衡的生活中，思想与行动必须相辅相成。时下有一非常流行的错误观点，就是将人分为富于思考，敏于行动两大类。富于思考的人则整天在书房内，穷究古今大道；而敏于行动的人则整天在世界中，广行善事，这种看法是错误的。若思想家不将其伟大思想付诸实行，那么，他只可被算为半个人；若他本身不曾经历实行伟大思想时的苦楚，他根本也不能激发他人去实行。他必须与他人并肩携手，在生活中实行伟大思想，如此，他才算为完人。吉柏龄（ Kipling ）在其一首诗中曾有如下的记述：
哦！英伦诚为一绚烂的花园，
它绝不是单以口头上的祝颂，
更不是以树荫下的静坐而筑成；
而是由无数伟人，
以粗陋的器具，
拔除杂草，
努力耕耘的成果。
同样地，敏于行动的人，若没有伟大原则作其行动的基础，那么，他的行动必定没有深远的影响。
（二）在平衡的生活中，祷告与行动必须相辅相成。再说，将人分为两等的倾向是很普遍的错误。即将人分为只在膝头上下功夫，长期以读经祷告为重的圣人；或在烈日下拼手胝足，挥汗如雨的辛劳者，但这是错误的。以下一逸事可以为例，马丁路德与另一僧侣是知交，他深深地相信宗教改革事在必行，乃一无可避免的现实。因此他们便约法三章，路德到人 中，在前线上为宗教改革而奋斗；而这僧侣则留在自己的斗室中，为路德的成功不断祷告。有一个晚上，这僧侣作了一个梦，在梦中他看见一个人在一片广大的禾田上收庄稼；这人形单影只，孑然一身，根本无法完成收割的工作，当这孤单的收割者抬头远视时，这僧侣骇然发觉这人竟然是其知交路德；他突然醒悟过来，深知他必须离开其斗室与祷告，而到前线去与路德并肩作战。我们固然了解有些人因为年纪，身体健康等原因，只能作代祷勇士；他们的祷告固然是工作的强心针。若一个正常的人，以为可将祷告代替工作的话，无疑地，他的祷告只是逃避的藉口。祷告与行动必须相辅相成。
（三）在平衡的生活中，信仰与行动是相辅相成的。信仰必须透过行动来证明其效用；行动也必须透过信仰来表达。真信仰一定会在生活中流露出来；当人面对 上帝给他的托付而充满信心的时候，生活中的行动便自然应运而生。
信心的凭据（二 20-26 ）
雅各用两个例子来说明他所强调的论点。亚伯拉罕是信心之父；当上帝要求他把以撒献在祭坛上，而他又顺服地遵行时，他的信心在此则表露无遗。在犹太人的传说中，喇合是一位非常出名的人物。她接待那些被派去窥探迦南地的探子（书二 1-21 ）；后期的传说更有记载她改奉犹太教；并与约书亚结为连理，成为许多祭司与先知们的先祖，其后人中甚至包括了出名的先知以西结及耶利米等人。由于她接待探子，这行动使成了她信心的凭据。
保罗与雅各都说了这一点；除非亚伯拉罕已经具备了信心，若不然，他绝不会听上帝的吩咐。除非喇合充满了信心，若不然，她绝不会冒险，将自己的生命前途，与以色列的国运互相契合。再说，除非亚伯拉罕已经准备向上帝顺服到底，若不然，他的信心全是虚的；除非喇合已准备为了帮助探子而冒险到底，若不然，她的信心也毫无作用。
这两则例子清楚表示信心与行为并不是互相对立的；事实上，两者是不可分割的。没有信心的人绝不会有行动；真信心也必须以行动来如以证明。信心与行为皆是人在经验上帝的过程中不可或缺的。 ── 《每日研经丛书》
新约圣经以‘按外貌待人’这句子来表示不合理的偏袒；特别是指讨好、奉承那些有钱有势的人。新约圣经毫不留情地攻击这不合理的现象。正统犹太人也赞赏耶稣不徇情面，不按外貌待人的美德（路二十 21 ；可十二 14 ；太廿二 16 ）。彼得在异象中，看见一块大布，里面有洁净与不洁净的牲畜。从这异象中，他了解上帝是不偏待人的（徒十 34 ）。保罗深信在上帝面前，犹太人与外邦人都会受同一样的审判，因为上帝不偏待人（罗二 11 ）。保罗曾多次劝勉信徒应服膺这真理（弗六 9 ；西三 25 ）。
这词在希腊文的结构中很特别 ── proso{pole{mpsia 名词是由 proso{pon
lambanein 而来。 Proso{pon 的意思是面孔，颜面或脸面；而 lambanein 则是仰起来的意思，这希腊文的词句是按希伯来文字面直译过来的。某某仰起其脸面表示其赞赏，相反地，垂下脸面则表示厌恶。
这词起先并不带消极的意味，只不过表示向某人表其宠爱而已。但玛拉基先知曾如此说，若百姓将有残缺的祭物送给省长，他怎么会接纳，怎么会看情面呢？（玛一 8-9 ），自此之后，这字便染上了消极的色彩。它不再是表示恩宠某人，却变成了徇情面、偏袒，及受他人的社会地位、声誉、势力或财富所影响。玛拉基又严责百姓犯了这罪，因为上帝指控他们不遵守其律法，又在执行律法时徇情面（玛二 9 ）。上帝有一显着的性情，就是祂绝不徇私，摩西律法曾有如下的声明：‘你们施行审判，不可行不义，不可偏护穷人，也不可重看有势力的人，只要按 公义审判你的邻舍’？（利十九 15 ）这节经文中有一重点，即某人或可能因对方乃富户而在审判时徇私；相反地，某人又可因同情穷人，而作出偏袒的判断。便西赫说：‘主是绝不徇情面的审判者。’（传道经卅五章十二节）
新约和旧约圣经都一致严责因对方的社会地位、财富、或势力，而作出徇私、偏袒的判决。每一个人都有可能触犯这律例，正如箴言书所说：‘富户穷人，在世相遇，都为耶和华所造。’（箴廿二 2 ）便西赫也曾如此说过：‘蔑视通达的穷人固不合宜，高抬满身罪孽的富户也同为错误。’（传道经十章廿三节）我们应该明白，谄媚民众与迎合 暴 君皆为瞻徇情面的表现。
教会中谄上傲下的弊病（二 2-4 ）
雅各深深地恐怕谄上傲下的恶习会祸害教会。他在这段经文里描写两个人同时进入教会聚集的地方，其中一个人身穿华服，手指上戴满了戒指。古代一些招摇过市的富户，为了夸张其财富，除了中指之外，每个手指上都戴一个或以上的戒指。有时为了标榜其特别的财富，他们甚至租赁戒指以抬高身份。辛尼加曾说：‘我们以戒指及珠宝玉石为装饰。’亚历山太的革利免曾如此推介，谓每一个基督徒只可戴一个戒指，而且还要戴在最末的小指上。不单如此，戒指上应有某些宗教的标记如：鸽子、鱼或锚等，戴戒指只为了作图章而已。
故此，教会里充满了手上戴满戒指及身穿华服的富户。另一个进入会堂的则是一个穷人，他穿 寒酸，因为可供更换的衣物不多。不单如此，手上也没有任何珠宝饰物。富户则被热诚地招呼，且坐在上好的位置上；而那穷人则被吩咐站 ，或坐在地板上，或坐在富户位置旁的脚凳下。
这描述并不过份，也没有夸大，因为早期的崇拜秩序须知中，确有如此的记述。罗斯曾引述一埃塞俄比亚文（ Ethiopic ）写成的使徒法规（ Statutes of the Apostles ）一书的记载：‘若有任何衣 华丽的绅士淑女进入会堂，无论他们是本地或外来的弟兄，你这身为长老的，或正在宣讲上帝的信息，或正在聆听，诵读经文，绝不可瞻徇情面，更不可步离讲台为他们安排座位，只可保持缄默，因为其他主内的弟兄们会招呼他们；若他们找不到座位，那么，那些有爱弟兄姊妹之心的应让座给他们 …… 若有由本地或外地来而家境清贫的人士进入会堂，找不到座位，你身为长老的，应尽力为他们找座位，这可能意味你或者要坐在地板上。总而言之，你不可向任何人徇情面，只要敬畏上帝。’这里所记述的与雅各书所记的相仿，但上述的记载中甚至认为当富户进入会堂时，若领会者停止聚会程序，为富户安排座位的行为也是错误的。
无疑的，早期教会一定面对 某些社会性的难题，在古代世界中，教会应该是唯一没有因社会地位而生隔阂的地方。但当主人进入聚会场所，发觉其家奴却与他并排而坐；或者当主人进入聚会场所时，发觉其家奴是领会者，或是圣礼的主持人，这一定会使双方都产生一种局促不安的情绪。主人与奴隶间的距离与分别相去何止千里；以法律的观点来看，奴隶只不过是一个有生气的工具而已。因此，从任何一个角度来解决这问题都是非常棘手的。再者，早期教会中的信徒多属家境清贫之辈，故此，当一个有钱人成为基督徒并参与信徒团契行列之后，他一定被视为特殊人物，是向外界标榜基督的绝佳表记，这是一个很现实的诱惑。
教会应该是一个没有因社会地位而生隔阂的地方；在崇拜荣耀之王的聚会中，人们不应再存有地位或声誉等区分。在至高圣洁之主的面前，功德善行不再是可能的隔阂。在上帝的面前，所有属世的区别都如尘土，所有属世的公义皆为破烂的衣服；在至高的上帝面前，人人皆平等。
在第四节中有一翻译上的难题， diekrithe{te 一字起码有下列两个意义：
（一）‘若你如此行的话，那么，你的判断就如墙头草一般，随风两边倒。’意思是：‘若你对富户给予特殊优惠待遇，那么，你便在属世与属上帝的标准中飘来飘去，无所适从，你根本不可能作出公平的判断。’
（二）‘你犯了画分阶级的错误，这在基督徒团契中乃不应存有者。’我们认为后一个意义比较合理，因为在下文中雅各接续说：‘若如此行，你岂不是用恶意断定人么？’这也是说：‘你犯了上帝的诫命，因为上帝说‘你们不要论断人，免得你们被论断。’（太七 1 ）
贫之乐．富之忧（二 5-7 ）
已故美国总统林肯曾如此说：‘上帝一定是很爱平凡的人，因为祂创造了很多这类人物。’基督教向穷苦大众有一特别信息，耶稣在拿撒勒地方的会堂中所传的一篇信息中曾有如下的宣告：‘主的灵在我身上，因为祂用膏膏我，叫我传福音给贫穷的人。’（路四 18 ）当施洗约翰差门徒去问耶稣祂是否即上帝所差来的那一位时，耶稣说出了下列的言论：‘ …… 穷人有福音传给他们。’（太十一 5 ）八福中的第一福是：‘承认自己灵性贫乏的人有福了，因为他们是天国的子民’（太五 3 现代中文译本），路加的口吻则更为肯定：‘你们贫穷的人有福了，因为上帝的国是你们的’（路六 20 ）。当耶稣的事奉遭遇挫折时，如被逐出会堂等，祂便在大道上，山坡旁及海岸边向那些平凡草民宣讲上帝的信息。在早期教会时代，街头上的 众都是街头宣道者的宣讲对象。事实上，基督教的重要信息乃是：‘人所蔑视的，上帝却看为宝贵。’保罗在写给哥林多教会的信中如此说道：‘弟兄们哪，可见你们蒙召的，按肉体有智慧的不多，有能力的不多，有尊贵的也不多。’（林前一 26 ）
这并不意味上帝及教会不欢迎伟人，富足人，智者及有权势的人；但我们必须提防那谄上傲下的反常状况。无可否认的，福音向贫者所给予的福份是何等的多；但向富者的要求是何等的大，因此，贫者便大批地加入教会。相反地，贫者非常乐意听从耶稣的吩咐，而那富有的少年人却因财富太多而忧忧愁愁地离开了耶稣。我们千万别以为雅各将救恩的门向富户关闭，他的意思乃是：基督的福音对贫苦大众格外亲热，使那些不被世人看重者，有被热烈完全接纳的感受；被世人看为毫无价值者，透过福音的缘故，有崭新无比的价值。
在雅各所居住的社会中，富户欺压贫苦大众乃司空见惯的现实状况。他们拉贫者到公堂，无可疑问的，这是钱债官司。在社会的最低阶层，穷苦大众的生活艰苦，连糊口也成问题，但以放贷为生的却比比皆是，且勒索敲诈的手段至为卑下。在古代的世界中，债主若在街上遇见其债户，他可拉 其衣领，力度之大几可使其窒息，且立即可将他送官究治。这是富户向贫者的所作所为。那些富户毫无恻隐之心；他们只以金钱为重。在这段经文中，雅各所针对的并非财富本身，他所攻击的乃是那些富者毫无恻隐之心的冷血行动。
富户是使基督徒这高尚的称谓蒙上污垢的罪人，外邦人最先称安提阿那些跟随基督的人为基督徒，这名称带有讥讽的意味；也许是基督的名字，当他受洗时被宣告之故。雅各所用‘被称’（ epikaleisthai ）一词（译注：和合本的小字有如下的解释：‘所敬奉’或作‘被称’）有以下特殊的意义，如在结婚之后，太太可用先生的姓氏，或由其所生的孩子也可跟父姓。基督徒可以用基督的名字，就好像他与基督成婚，或生在基督的家庭中一般。
富户或奴隶主有许多理由作为他们毁谤基督徒这名字的藉口。当一个奴隶成为基督徒之后，他便有了新的自立身分；他不再畏缩主人的权威，刑罚也不再使他恐惧，他以一崭新的身分面对其主人。他也有一新的真诚感；这使他成为一个更好的奴隶，这也表示他不能再成为主人诡诈行径的工具。他也有新的崇拜感；在主日时，他坚持应放下工作而与信徒们一同敬拜上帝。由此可见，奴主们毁谤基督徒这名字及咒诅基督尊名的藉口可谓随处皆是。
至尊的律法（二 8-11 ）
这段经文的思路与上文紧密地连接一起，雅各严责那些向进入教会的富户徇情面的人。这些人或会反驳道：‘但律法要求我应爱邻舍如同自己，因此，我们有责任欢迎那进入教会的人。’雅各会回答道：‘这作法当然是好，只要你真诚地爱别人如同自己，以你欲别人如何热烈地欢迎你而欢迎他。但是，若你因为他是富户而给予他特殊的招待的话，那么，你就是徇情面，是错误的。你这样做并没有在遵行律法，事实上，你却是在破坏律法。若说你是爱你的邻舍的话，那么，你绝不会忽略穷苦的人。事实上，你只是贪财富而已 ── 这根本不是律法的要求。’
雅各称爱邻舍如同自己的要求为 至尊的律法 。这句子有几个意思：这或许是指 最超然的律法 ；或指 由万王之工所颁的律法 ；或指全律法之王；又或许是指那 能使成为王者的律法，及切合为王者的身分 而言。若能遵守这至伟大的律法，人可作本身的王，而且在众人中也是王者的身分。这律法只适合王族人士，同时又能成为人渐达尊贵之境。
雅各继续指出有关上帝律法的伟大原则，只要触犯律法中的一小条，人就成了罪人。犹太人总以律法为一各自独立的个体，若能守其中任何一条律法便可获优点；若破坏其中一则即如负债一般。因此人可以将其所实行的律法与其所破坏者相抵销，以决定其优点或负债。有一位拉比的谚语谓：‘无论何人，只要实行一条律法，他便可获福份；寿数加增，承受土地。’同时，有许多其他拉比则抱如下的想法：‘守安息日与遵行律例同等重要’，故此，守安息日即与遵守律例相同。
以雅各的立场来看，律法全部是上帝旨意的彰显；只要破坏律法中的一条，就是抵触上帝的旨意，换言之，他就是犯了罪。这说法是绝对真实的，因为你若触犯律法的任何一部分，那么，你在原则上已经是一罪人了。在日常的社会法律制度下，若有人触犯了任何一则律法，那么，他就是一名罪犯。故此，雅各驳称谓：‘无论你在生活其他方面如何地安逸，但若你偏待人的话，你就抵触了上帝的旨意，那么，你就是一个罪人。’
这段经文中包含 一则非常切身及实用的真理，简言之：某人或许是一大善人，但若他触犯了一条律法，那么，他的善行即于事无补。他或许德行高超，言语清洁或是努力追求长进的人；若他心地刚硬，自义；性格严苛，缺乏同情心；如此，他的善行则被污染无遗了。
我们应将这真理存记于心，即我们或许广行无数善事，又或曾无数次地抗拒罪恶，在我们心里仍可能存在一些那污染善事的恶毒。
自由的律法与怜悯的心肠（二 12-13 ）
在经文将告一段落的时候，雅各再次提醒其读者以下两则基督徒生活要诀。
（一）基督徒都活在自由的律法之下，他亦会按这自由的律法受审。他的意思乃是：基督徒与法利赛人及正统的犹太人迥然不同，因为基督徒的生命并不受外加律例之束缚及管制。他乃被内在炽热的爱所指挥。他按正路而行，即以爱上帝、爱人之心行事；他之所以如此行，完全不受外在律法之控制，也并非恐怕某种刑罚的结果，乃是因为基督的爱在他心内促使他如此行。
（二）基督徒应紧记怜悯人者必蒙怜悯。经文中到处都记载这原则。便西赫曾如此写道：‘宽恕那伤害你的邻舍，如此，你的罪也会被饶恕。若某甲憎恨某乙，你想上帝会赦免某甲吗？若某甲不怜悯某乙，他怎能求上帝赦免其罪呢？’（传道经廿八章二至五节）。耶稣说：‘怜恤人的人有福了，因为他们必蒙怜恤。’（太五 7 ）‘你们饶恕人的过犯，你们的天父也必饶恕你们的过犯。你们不饶恕人的过犯，你们的天父也必不饶恕你们的过犯。’（太六 14-15 ）‘你们不要论断人，免得你们被论断。因为你们怎样论断人，也必怎样被论断。’（太七 1-2 ）耶稣也曾在一比喻中说及一个不蒙饶恕的仆人，并以如下的话结束这比喻：‘你们各人若不从心里饶恕你的弟兄，我天父也要这样待你们了。’（太十八 22-35 ）
经文一致承认：凡怜恤人的必蒙怜恤这真理。雅各甚至进一步说：怜恤原是向审判夸胜。意思是：当审判的日时，那怜恤人的，其罪恶必被其所施的怜恤所删除。
信心与行为（二 14-26 ）
在还没有将这段经文分段讨论之前，我们必须仔细思考整段经文的整体意思，因为有人经常以这段经文为例证明雅各与保罗之间的歧异。毫无疑问的，保罗的重点是：人的得救全赖信心，行为在得救的过程中无丝毫地位。‘所以我们看定了，人称义是因 信，不在乎遵行律法。’（罗三 28 ）‘既知道人称义不是因行律法，乃是因信耶稣基督；因为凡有血气的，没有一人因行律法称义。’（加二 16 ）某些学者曾驳称谓雅各的意见不单与保罗的相异，且是与之相矛盾的，这论点正是我们应小心思考的。
（一）首先，我们应了解雅各的重点意见与新约的相符。施洗约翰的信息乃是向那些悔改的罪人挑战，要他们以行为来证实他们悔改的实在（太三 8 ；路三 8 ）。耶稣的信息乃是要人活出善行，使世人看见便把荣耀归给上帝。（太五 16 ）。祂强调应以人所结果子来衡量其人，同样地，那只有外在空谈的信仰，绝不能取代那以实行神旨为依归的信仰（太七 15-21 ）。
保罗的思想中也充满这相同的论点。事实上，在早期教会中，并没有太多的教师如保罗一样，那么 重基督在伦理上的影响。无论保罗在其书信中所讨论的是多么教义化或神学化的理论，他总以教义在生活中的表现作书信的结束。除了这通常的作风以外，保罗经常不断地提醒信徒们有关信仰在基督徒生活中表现的重要性。他提及上帝会按各人的行为施报（罗二 6 ）；他也说明我们各人要将自己的事，在上帝面前说明（罗十四 12 ）；他也劝人应脱去暗昧的行为，带上光明的兵器（罗十三 12 ）。每一个人将会按其工作得赏赐（林前三 8 ）；我们都要站立在基督审判台前，按各人所行的得赏或受罚（林后五 10 ）；每一个基督徒应脱去旧人和旧人的行为（西三 9 ）。
基督教必须藉伦理行为表达其真实可行性。这是整本新约圣经所看重的基督教信仰。
（二）虽然我们提出了上述的论点，但事实上，雅各与保罗的思想仍似针锋相对，互不协调；保罗 重恩典与信心，雅各则强调行为。但有一件事实我们必须澄清的，就是 ── 雅各强烈反对及严责的对象并不是保罗的神学思想，乃是歪曲了的保罗思想。假如我们要用一简短的句子来表达保罗思想中心的话，那么，以下的一节经文是最恰当不过的了：‘当信主耶稣，你 …… 必得救’（徒十六 31 ）。上述要求的中心点全在乎我们如何解释‘信’的意义，简言之，信起码有以下两类：第一类是理智的信。比方说，在直角三角形中，两股的平方和相等于斜边的平方；假如有必要的话，我可以证明这公式 ── 但这与我的生平、生活毫无关系。我完全接纳这定理，但这定理对我一点影响也没有。
另一类信仰的表达有如相信五加五等于十，故此，两块各值五角钱的巧克力糖共值一元，我除了付一元之外，绝不会多付一分钱。换言之，我不单接纳此定理，而且用之于我的生活中。
雅各攻击的乃是第一类的信仰，只在头脑里相信，但在生活中毫无信仰的表现，信仰与其生活似两独立部门，各不相关。连鬼魔也在理智及头脑中相信有上帝的存在，他们却在上帝的面前战惊不已；这信仰一点也没有改变他们。保罗却赞同第二类的信仰，对他来说，相信耶稣的结果乃是要将这信仰实行在日常生活的每一个层面中。
人很容易曲解保罗的思想，将信仰的正确有效意义东诸高阁；雅各所针对的乃是被误解及歪曲了的保罗思想，他指控那些只标榜信仰而毫无见证的人，老实地说，保罗也衷心赞同这指控。
（三）就算我们接纳上述建议，雅各及保罗的思想之间仍有歧异 ── 各人以基督徒生命不同的阶段为起点。保罗以最早阶段开始，他强调人绝不能赚取上帝的救恩，最早的一步是以上帝白白的恩典为始；人只能白白地接纳上帝藉 耶稣基督所赐的赦免。
雅各则以人成为基督徒那一刹那间开始，即那人已被赦免，且与上帝有新的关系。正如雅各所言，此等人既是新造的人，则应有新的表现，过一新的生活。他已被称为义；他必须过 成圣的生活。这些都是保罗完全同意的。
归根到底，人绝不能靠行为得救；但另一方面，人得救后也不能没有生活的见证，若不然，这人的得救与否也成问题。人类爱的天性可作此论点的最佳例证：被爱者明晓自己是不配的；但他却知道他必须穷其力以配得上那爱。
雅各与保罗的歧异点乃是在于以基督徒生活的不同阶段为出发点。保罗是以人绝不能靠行为来赚取上帝的赦免为立论的开始点：雅各则以人成为基督徒以后为立论的开始点，且强调人必须以行为来见证其信仰。我们并非靠行为得救，但得救后却应有生活上的好见证，这是基督徒生活的两则重要且不可分割的真理。保罗重前者，而雅各则以后者为立论重点。事实上两者并不互相矛盾，而是相辅相成；两者皆为基督教信仰的不可或缺部分。以下的诗句是一绝佳的综合描述：
信仰，盼望是信徒的特质，
行为，见证是信徒的标志；
信仰贵以真诚为依归，
端穆品德为信仰冠冕。
信仰与行为（二 14-17 ）
雅各最不能容忍的，就是那些只在口头上表达信仰，但生活中却毫无见证的人。换句话说，就是那些只有信仰之名，而无信仰之实的虚假之徒。在这段经文中，他用一个非常生动的例子来说明他的心意。假设有一个缺衣少食的人登门求助，而这人的朋友为其凄凉遭遇大表同情，但是却没有给他衣服蔽体，食物充饥。试问，这样的只有口头的同情与怜悯又有什么好处呢？没有实际行动的同情又有什么益处呢？信心没有行动是死的。这段经文对犹太人特别有意思。
（一）对犹太人来说，赒济穷人是非常重要的，其重要性可由他们将公义与赒济、布施看为同等的德行而可见一斑。在上帝审判时，人可用其布施的善行为其辩护，便西赫如此说：‘水可熄灭大火，但赒济、布施的善行可赎罪。’（传道经三章三十节）在多比传（ Tobit ）中有如下的记载：‘凡全心行善，布施赒济人的皆可见上帝的面，正如经上所记，当你赒济穷人时，我（上帝）会俯视你。’（多比传四章八至十节）当耶路撒冷教会的领袖们同意保罗向外邦人传福音时，他们要求保罗遵行几项规条，其中一条乃是要求他千万不能忘记穷人（加二 10 ）。这注重实际帮助人的要求，是犹太教一项伟大的标志。
（二）有一系列的希腊宗教认为同情与布施是两件互不相干的事。斯多亚派人士特重 apatheia ，即完全没有情感作用的存在。生命的目标是在追求宁谧，而情感却破坏这宁谧。故此，达到完全祥和，宁谧的秘诀乃在灭尽一切情感作用。
以哲学中无垠的宁谧不被搅扰为生命的目标，这是多么可怜啊！故此伊比克德（ Epictetus ）曾强调：只有那些违背神旨的人才会感到伤痛、悲感（论丛 Discourses 3:24 ， 43 ）。威吉尔（ Virgil ）在其着作 Georgics （二 498 ）中曾描述一无比快乐的人，这人对穷人并不表同情，对伤心人不感悲悯，因为这些情感会破坏其内心的宁谧。这见解与犹太人的刚好相反。对斯多亚派人士来说：在无垠的哲学中，不受外界任何事物影响，而能享受内心宁谧的人是有福的；对犹太人来说：积极地与沦落人分担其悲痛才是喜乐之源。
（三）在讨论这见解的手法中，雅各的见解是非常正确的。只有内心的悲悯同情，而不将这情感付诸实行，长此以往，这又是何等贫乏的生命啊，事实及经验都告诉我们，假如人内心有一崇高情操，但却不立刻实行的话，他可能永不会再去实行了。难怪有人曾如此说：假如人不将其内心所感受的悲悯化为生活中的行动，那么，他则无权感受悲悯。高尚情操的目的并不是只让我们浸淫其中，而是要求我们无论付任何代价，受任何苦难，摆上任何牺牲，也要积极有恒心地将之在生活中实行出来。
取舍与兼备（二 18-19 ）
雅各在本段经文中假设有人会如此反驳道：‘信心固然是好，但行为也是绝不可缺的；两者都是真宗教的纯挚外显。但人不一定需要两者兼备，一个或许有信心，另一个或许有行为；你可以专心行善，我可以一味相信。如此，我们都可以说是有宗教虔诚的人。’换言之，这些反驳者认为信心与行为的其中一项，皆可成为基督教的标志。雅各的意见则与此大相迳庭。其差异并不在于取信仰而舍行为，而是必须两者兼备。在这一点上，基督教常被人误解；其实，基督教不单 重信仰，而且也 重信仰在生活中的实行。
（一）在一平衡的生活中，思想与行动必须相辅相成。时下有一非常流行的错误观点，就是将人分为富于思考，敏于行动两大类。富于思考的人则整天在书房内，穷究古今大道；而敏于行动的人则整天在世界中，广行善事，这种看法是错误的。若思想家不将其伟大思想付诸实行，那么，他只可被算为半个人；若他本身不曾经历实行伟大思想时的苦楚，他根本也不能激发他人去实行。他必须与他人并肩携手，在生活中实行伟大思想，如此，他才算为完人。吉柏龄（ Kipling ）在其一首诗中曾有如下的记述：
哦！英伦诚为一绚烂的花园，
它绝不是单以口头上的祝颂，
更不是以树荫下的静坐而筑成；
而是由无数伟人，
以粗陋的器具，
拔除杂草，
努力耕耘的成果。
同样地，敏于行动的人，若没有伟大原则作其行动的基础，那么，他的行动必定没有深远的影响。
（二）在平衡的生活中，祷告与行动必须相辅相成。再说，将人分为两等的倾向是很普遍的错误。即将人分为只在膝头上下功夫，长期以读经祷告为重的圣人；或在烈日下拼手胝足，挥汗如雨的辛劳者，但这是错误的。以下一逸事可以为例，马丁路德与另一僧侣是知交，他深深地相信宗教改革事在必行，乃一无可避免的现实。因此他们便约法三章，路德到人 中，在前线上为宗教改革而奋斗；而这僧侣则留在自己的斗室中，为路德的成功不断祷告。有一个晚上，这僧侣作了一个梦，在梦中他看见一个人在一片广大的禾田上收庄稼；这人形单影只，孑然一身，根本无法完成收割的工作，当这孤单的收割者抬头远视时，这僧侣骇然发觉这人竟然是其知交路德；他突然醒悟过来，深知他必须离开其斗室与祷告，而到前线去与路德并肩作战。我们固然了解有些人因为年纪，身体健康等原因，只能作代祷勇士；他们的祷告固然是工作的强心针。若一个正常的人，以为可将祷告代替工作的话，无疑地，他的祷告只是逃避的藉口。祷告与行动必须相辅相成。
（三）在平衡的生活中，信仰与行动是相辅相成的。信仰必须透过行动来证明其效用；行动也必须透过信仰来表达。真信仰一定会在生活中流露出来；当人面对 上帝给他的托付而充满信心的时候，生活中的行动便自然应运而生。
信心的凭据（二 20-26 ）
雅各用两个例子来说明他所强调的论点。亚伯拉罕是信心之父；当上帝要求他把以撒献在祭坛上，而他又顺服地遵行时，他的信心在此则表露无遗。在犹太人的传说中，喇合是一位非常出名的人物。她接待那些被派去窥探迦南地的探子（书二 1-21 ）；后期的传说更有记载她改奉犹太教；并与约书亚结为连理，成为许多祭司与先知们的先祖，其后人中甚至包括了出名的先知以西结及耶利米等人。由于她接待探子，这行动使成了她信心的凭据。
保罗与雅各都说了这一点；除非亚伯拉罕已经具备了信心，若不然，他绝不会听上帝的吩咐。除非喇合充满了信心，若不然，她绝不会冒险，将自己的生命前途，与以色列的国运互相契合。再说，除非亚伯拉罕已经准备向上帝顺服到底，若不然，他的信心全是虚的；除非喇合已准备为了帮助探子而冒险到底，若不然，她的信心也毫无作用。
这两则例子清楚表示信心与行为并不是互相对立的；事实上，两者是不可分割的。没有信心的人绝不会有行动；真信心也必须以行动来如以证明。信心与行为皆是人在经验上帝的过程中不可或缺的。 ── 《每日研经丛书》
雅各书第二章
二．待人（ 2:1-13 ）
前章已经论到虔诚应如何表现于待人 方面，就是要看顾在患难中的孤儿寡妇，这几节则推广上文的意义，用例牌解说明信徒待人该有的态度和原则∶
１．不可按外貌（ 2:1 ）
1 信徒跟世人的一大分别，就是不按外貌待人。世人不但用外貌待人，也欢喜别人用外貌待他；甚至明知别人对他的恭维称誉，不是出于真诚的，也会欢喜接受。圣经在这里论到，信徒不按外貌待人的理由，是由为我们是信奉 “荣耀的主耶稣基督” 的人。这似乎说明了，我们信奉了基督的人、如果还是按貌待人，就羞辱了这荣耀的基督──因世人也曾凭外貌误认了基督，而终于把祂钉在十字架上（林后 5:16 ）。基督在世的时候，并没有凭外貌争取人的敬重（太 12:19 ），只一味的向那位注重内心而不单凭外貌看人的神忠心（撒上 16:7 ）；我们得救也不是凭外貌乃是凭信心，这样，我们就不可按外貌待人，也不可只以外貌的敬虔为满足了；注重外貌的结果，必定使我们在灵性生活趋于虚伪，不求真实的进步。
“不可按着外貌待人” ，这句话也是指着，不可按表面观察事情或判断人。就算我们有很丰富的人生经验，但如果我们只凭已往的经验，对于某事或某人的个别情形不深入了解的话，结果还是会判断错误的。例如∶多数人作贼心虚，被人查问就会脸红，但是有的人却一听见人家掉东西就会脸红，他却未必就是贼。许多人太相信自己耳朵所听见的；但有更多的人，却太相信自己眼睛所看见的；而那些太相信自己眼睛的，他们在判断上的错误比起那些相信 “耳朵” 的来说，常常是错得更加地离谱。
２．不重富轻贫（ 2:2-3 ）
2-3 雅各在这两节经文中所举的例，虽然是很浅显易明的，却包含着十分合乎实用的真理，照明了许多人心中深处的黑暗。这也是圣经的真理，跟世上许多只能供人欣赏，而不能实用 “理学” 不同的地方之一。这里所举的例，只不过指那些重富轻贫，到完全表面化的人来说；但那些表面上不分分贫富，而实际上还是重富轻贫的人（或教会），却应该同样受到这些真理的警告。现在的教会，虽或没有在聚会的地方，另设富人的高位，但在教会人事的组织和权力方面，却常常把富有的人安置在高位上，让他们很快就担任教会中的重要职位，而不问他们的灵性情形怎样；相反的，贫穷的信徒，虽或真诚爱主，却只有很少的机会负责重要的工作，即或当选教会执事，他们的意见也不受人尊重。这种情形，不但不合圣经的要求，而且阻碍圣工，使教会渐渐世界化；这是不能完全听从圣经的真理，而要听从人意思所造成的结果。
３．不偏心待人（ 2:4 ）
4 “偏心待人” ，就是不按公平合理的待遇对待人，而只凭着私心和不正当的用意，偏袒自己所喜欢的人，在教会的肢体中，按外貌私自分别等级轻重的意思。
“偏心” diekrinw ，即分择，分别判断等意，由 dia （分）与 kriw （辨），二字合成。徒 11:12 之小字译作 “分别等类” ，林前 6:5 译作 “审断” ，林前 11:29-31 作 “分辨” ，本书的 1:6 作 “疑惑” 。在世界有贫富阶级的分别，在基督里却都成为一，所以任何 “分别” 的观念对信徒彼此间的关系，都是一种阻拦；信徒只可以在对罪恶和世界方面应有分别，但对任何弟兄，却不能因财富地位的不同，而存着任何分别高低的观念。
“用恶意断定人” ，这是偏心待人的必然结果。既有偏心，当然就不会有公平的判断，既有重富轻贫的成见，自然容易只会凭着外貌选择自己所喜欢的人，而自私料想那些外表贫穷的人，对教会不会有什么贡献，而不看重他们了。
４．应与神待人的原则相符（ 2:5-7 ）
5 “神岂不是拣选了世上的贫穷人” ∶这句话与林前 1:27-29 的意思互相补充，是贫穷信徒的安慰；也是富足信徒的警告，神绝不贪图人的金银，也绝不会重富轻贫。
“叫他们在信上富足” ，真正的 “富足” ，不是人用诡诈的方法获致成功的；乃是神 “叫” 他们富足的结果。在神面前富足的涵意，并不只是 “有钱” ，更是指着属灵信德的富足而说（ “信上富足” 的 “信” ，就是从信心所表现出的各种美德的意思）。有些人只在物质上富足，另有些人，神却叫他们在灵性上丰富，在神看来，后者倒是值得受人更大的敬重；照样，我们也该照着神的法则，尊重那些在灵性上富足的人，多过于那些在物质上面富足的人。
“并承受祂所应许给那些爱祂之人的国么” ∶这是一个证据，证明神待人的原则，的确不是根据人的贫富，而是根据人 “爱祂” 的程度而定，因为神所应许给人的属灵福气，是不分贫富的。可见神待人的原则，是按着人在灵性方面对神的态度，而不是按着人财富的多少； “若有人爱神，这人乃是神所知道的” （林前 8:3 ）。
6-7 雅各解明神待人不分贫富之后，就责备并警告那些羞辱穷人而讨好富人的人，指明他们的动机，完全未曾顾念到神名的荣耀；而讨好富人的结果，也未必能从他们得到什么好处，且反而常受他们的欺压，这是教会倚靠人的钱财而不倚靠神的必然结果──受富人的支配，看人的脸色，神真理的权威不被尊重，甚至连祂的名受到亏损也不被顾念。
这两节圣经也告诉我们，金钱如何使人的心眼昏花，恩怨不分。世上正有无数的人，因为贪求物质的好处而求人的喜悦，他们虽然也曾因为讨好富人而受过欺压和羞辱，但他们却还是依然如此，只希望得着人的好感，而而不肯信靠爱他们的神。
５．应合乎爱心的原则（ 2:8-13 ）
8 这节圣经引自利 19:18 ，新约中曾多次引用过（太 5:44;19:19 及太 22:39; 可 12:31; 路 10:27; 罗 13:9; 加 5:14; 雅 2:8 等）。主耶稣曾以 “尽心中尽性，尽力爱主你的神” 为最大的诫命，而其次就是 “爱人如己” （可 12:29-31 ），但这两条 “诫命” 都不指着神的其他吩咐（本书的 1:25;2:12;4:11 ）。这里说 “要爱人如己” 是 “至尊的律法” ，因为在对待人方面这是最大的 “诫命” 。
9 按外貌待人便是犯法，是引用申 1:17;16:19 的话。因为这样作便违反爱心的原则，爱既是律法的总纲，概括律法和先知的一切道理，那么违背爱的原则，当然就是犯法了。由此可见，新约信徒的行事以爱为准则，绝不可以为自己没有犯十诫就够了；因为一切不合爱心原则的事都是罪，正如按外貌待人，虽然不在十诫之内，却也还是算为犯罪一样。
10-11 这两节圣经，是那些凭守律法称义的人的当头棒。我们在神面前，并非要犯许多条律法，或是屡次违犯神的律法才是罪人；而是只要有一次犯了其中一条，就已经是罪人，且算已经犯了 “众条” 了。雅各在此论到这方面真理的目的，是要提醒那些凭外貌偏心待人的人，不可以为他们在某些事上遵守了律法，就可以自夸；其实他们若在这方面亏待了人， “仍是成了犯律法的” ，可见我们不但不应存偏心对人，就是对圣经的真理，也不可偏重于一方面，而应当重视圣经的全部真理。
12 “使人自由的律法” ，就是爱的律法。爱是主所给的命令，也是新约信徒所遵守的 “律法” ，它不像旧约信徒要逐条遵守，而是以一个原则──爱，总括一切。这样，在实用上更为活泼与严密，使人不能凭固定的字句逃罪。圣经是记载神的爱的一本书，所以圣经也是 “使人自由的律法” ，所以本节有两层解释∶
Ａ．我们既然因基督的爱，把我们从律法的咒诅下赎出来（参加 3:13 ），使我们在恩典之下（罗 6:14 ），按着爱的律法受审判（约 13:34,35; 约一 3:11,23 ）；这样，我们就当照基督的爱律去说话行事。
Ｂ．我们既然要按圣经的话在神面前受审判（约 12:48 ），不是按人的律法，或按人的道理；就应照此说话行事，而不是只顾得人的称许，以人的主张为行事的准则。
13 对那些不如自己的人，应当怜悯他们，不是轻视他们，这才合乎爱心待人的原则；怜悯原是向审判夸胜，以爱心待人的胜过用公义待人。
这两句警告性的话，是特意提醒那些按外貌轻看别人的人。如果他们不用怜悯待人，而神也以同样的态度来对待他们的话，他们的处境就不堪设想了；但神却还是愿意按怜悯对待他们，因基督爱的救赎，已使神公义的审判不再临到那些蒙了怜悯的人（参提前 1:15,16 ）。这样，我们就该用神的怜悯，怜悯一切还没有蒙怜悯的人，而不该分贫富贵贱了。
“怜悯原是向审判夸胜” 我们如果在神面前为人作代求者，远胜过作人的审判官。许多人好像一位无怜悯的 “常任法官” ，无时不在审判人，但如果我们不先学会体会神怜悯的心肠，就没有资格作 “天国的法官”。
问题讨论
虔诚是什么意思？怎样虔诚才不至于流于虚伪？
虔诚应表现于那三方面？
信件待人的五大原则是什么？
信徒为什么不可按外貌待人？
教会重富轻贫有什么害处？
信徒彼此相待，应否有 “分别” 的观念？
在神里面 “富足” 的涵义是什么？
何以见得神待人的原则不分贫富？
讨好富人的结果是否必能得着好处？
按 2:8 看来，新约圣经对 “律法” 或 “诫命” 的用法是指什么说的？
为什么按外貌待人便是犯法？
为什么不能凭守律法称义？
按 “使人自由的律法受审判” 是什么意思？
为什么我们要以怜悯待人？ “怜悯是向审判夸胜” 是什么意思？
第四段 信心与行为（ 2:14-26 ）
按本段的记载看来，当时的信徒，显然误解了有好行为和靠好行为的分别。他们以为既不必靠行为得救，就不必有好行为了；其实信徒虽然不是靠行为得救，却应该有好行为，好行为虽不能算是一种足以使信徒得救的功绩，却是信徒该有的一种本分。反之，现在有好些信徒却错误的把该有的好行为，当行要靠好行为才能得救；但实际上，不管是过去、现在、或将来，信主之前或信主之后，我们得救都全然是本乎恩（徒 15:11; 弗 2:8,9 ），而没有人有希望凭行为得救。上文所说的两种极端，都是由于不明白信心与行为的关系所产生的结果。本段真理指出真信心与真行为是二而一，一而二的。
一．没有行为的信心是死的（ 2:14-17 ）
１．没有行为的信心是毫无功效（ 2:14 ）
14 本节的意思是要说明，信心若没有行为，是不能发生功效的。一个人有没有信心，并不是凭他口中怎样说，乃在乎他的行为表现是否和他自己所以为有的信心一样，这才能证明他的信心。注意∶ “若有人说自己有信心，却没有行为……” ，这句话暗示，在教会中可能有些人自以为有信心，实际上却没有信心，因为他所有的只是没有行为的信心。
在教会里面，对信心与行为的关系的认识，有两种危险的错误，就是∶
没有信心的行为
基督徒要有好行为，但是要先有信心──内在的信仰──然后才能有出于信心而有的，也是神所要我们有的好行为。没有信心也会有行为吗？会的。行为是一种外在的表现，人只能看到外表而看不到内心，这样，有外表的，不一定有内心；外表斯文的，也不一定内心斯文；内心像禽兽的人，外表还可以像圣人；内心像魔鬼的人，外表又可以像天使。所以单凭外表的行为好，就断定人的内心也好，这样判断是很危险的。因为有好些行为不是发自内心的。
有许多宗教的 “行为” 是可以学来的，却不是出于信的真行为，这必定是经不起考验的。例如一个人可以学会讲一些属灵的话语，一些基督教习惯和公式化的祷告……等；但在他里面却没有信靠神的心，这种行为就不是 “信心的行为” ，显然地，在圣殿祷告的法利赛人正是属于这一种人，他们在教会里面，却始终未接触到基督的生命，所接触的，不过是基督教的外表。这种人的危险就是，以为自己所学到的一些宗教习惯和仪式，就是已得救的行为表现，或者以为这就是信心的表现；其实，他们早已作了天国的门外汉，却还不自知，但他们这种没有信心的行为，却会使那些不明白真理的人把他们当作榜样，以为信耶稣得救，就是像他们那样而已。
没有行为的信心
没有行为的信心就是假信心。这种人自以为有信心，其实他们还不知道什么是真信心。真信心是必有行为的信心，就如现在有人跑进来说；后屋已经着火了，你如果真相信后屋已经着火，就会立刻逃跑；可是如果你听了全没有动静，还是安详的坐着，就证明你没有相信那个人所说的话，因为真信心是必定有行为的。另一情形，也是很容易叫我们自以为有信心，其实却不合乎圣经要求的信心，比方说∶你听见人家讲一个故事，描述后屋正在着火的情形，你虽然相信那故事所叙述的是真事，你也不会因此逃走；因为那是故事里面的屋子着火，跟你没有关系。这一类的信心是客观的，不是主观的，这种信心并不是圣经所要求的得救的信心，而只是一种 “知识” 而已。许多人虽然在理论上相信耶稣降世受死赎罪是对的，但却从未真正在自己经历里面，相信祂是为救自己脱离罪恶而死，而只是把这种 “知识” 当作信心而已；正像一个人相信故事里面所讲的后屋着火是真的，也承认要从前屋逃走是对的，但他自己却从来没有因房子着火而逃走的经验；因为他们从来没有觉得自己的罪的危险，已经如火逼近。这种信心，就是圣经所说的没有行为的信心。
没有信心的行为叫人趋向于假冒伪善，没有行为的信心却把人陷在自欺里面。
“这信心能救他么” ∶这 “他” 字有两种不同解法∶
Ａ．这 “他” 字是指那些说自己有信心却没有行为的人自己。这样，这节的意思就是说，没有行为的信心，不能救自己。
Ｂ．这 “他” 字指下文 15 节的人。这样，本节的意思就是说，若自己以为有相信神会供给缺乏弟兄需用的信心，却不实际帮助他们，这样的有信心，只是空话，是不能救人的。
２．没有行为的信心不能救人（ 2:15-16 ）
15-16 在此举一个例子，说明没有行为的信心的虚假。真信心并不放弃人应尽的本分，叫人幻想奇迹。世上有既不肯帮助弟兄，又希望他能得着温暖；既不用出钱，又可以行善的事吗？这种利用 “信心” 来代替自己应该有的善行和本分的信心，不但不能救人，而且会把人绊倒，，所以在缺乏的人方面，虽然应当专心信靠神；但在富足的人方面，却不该以他应当专心信靠神为藉口，而不尽本分帮助他。
注意，这两节所讲的，实际上与约一 3:18 所讲的意思相同∶ “小子们哪，我们相爱不要只在言语和舌头上，总要在行为和诚实上。” 在约翰一书，认为这是一种 “爱心” 的表现；而在本书，却看作是 “信心” 应有的表现，可见本书所论的信心，不是单指信基督得救的信心；更是指得救了的信徒应该表现之信德而说的，因为凡是真正有信心的人，都是从神而生的，他们必会爱从神生的人（参约一 5:1 ），这种爱心就是有信心的一种外在的凭证，是表现在行为上的。
３．没有行为的信心是死的（ 2:17 ）
17 “死的” 意思，就是没有生命的，也不能表现于生活的；这句话也反面说出，真信心是有生命的信心。正如有生命的人必定有各种生命的表现一样；死人怎样不能表现行为，与人无益，照样，死的信心也是如此。
二．信心与行为不能分开（ 2:18-20 ）
１．信心与行为是紧密不分的（ 2:18 ）
18 本节说明信心与行为的不可分割。我们绝不能说这个人有信心，那个人有行为，是各有长短，仿佛这是各不相同的两样东西，就像属灵恩赐各有不同，但各人可以有其中的一样，这就完全误解信心与行为的关系了。同时，我们也不能把行为当作信心，以为我既有了行为，就证明必定是已经有信心，因为 “行为” 未必全是出于信心，但真信心却必定有行为的表现，真行为也必定来自于信心；这是互为表里，二而一、一而二，紧密不分的。
２．信行不一致是鬼魔的信心（ 2:19-20 ）
19 “鬼魔” 不是 “魔鬼” ，原文是多数式的，包括魔鬼和属魔鬼的鬼魔。鬼魔虽然也信神只有一位，却不悔改，这种信，实际上等于不信，不过是一种知识，它虽然明知只有一位神，这个无可否认的事实，但并未信靠祂服从祂，且在这独一真神以外，竟然用各样的诡计和假冒引诱人相信假神。这样，鬼魔们所表现的行为，是与它们的信心不一致的──一方面信神只有一位；另一方面却又表现得叫人相信有许多的神。这样的信心是叫人越信越 “战惊” 的灭亡的 “信心” ，因为它们所信的，更叫它们知道无法逃避独一神的审判；所以没有行为的信心乃是鬼魔的信心，不能得救的信心。
20 “虚浮” 原文 kenos ，这字含有虚空、徒然的意思。新约共用过十八次∶可 12:3; 路 1:53;20:10,11; 徒 4:25; 林前 15:10,14,58; 林后 6:1; 加 2:2; 弗 5:6; 腓 2:16; 西 2:8; 帖前 2:1;3:5; 雅 2:20 。英文钦定本（ K.J.V. ）只有两种译法，就是∶ vain （徒然）， empty （虚空）。但 N.A.S.B., R.S.V. 及 B.E.C.K. 却译作 foolish ，即愚笨。圣经在此称呼那些只有死信心的人是 “虚空” 与 “徒然” 的人，他们的人生正像他们的 “信心” 一样虚空与徒然。
三．信心与行为并行的例证（ 2:21-26 ）
１．以亚伯拉罕献以撒为例（ 2:21-24 ）
21 为什么这一节圣经说亚伯拉罕称义是因行为，而圣经在别的地方（参创 15:6; 罗 4 章 ; 来 11:17 ），却说他是因信称义呢？注意， 2:21 所引的事，是亚伯拉罕献以撒的事。按亚伯拉罕称义的经历，明记于创 15:6 ∶ “亚伯兰信耶和华，耶和华就以此为他的义” ，且在他得着称义经历以后的十多年，神又给他割礼的约作为他已经称义的凭据（创 17:9-14 ），罗 4:9-11 更清楚地解释了他这两步经历的关系和意义∶ “如此看来，这福是单加给那受割礼的人么，不也是加给那未受割礼的人么，因我们所说，亚伯拉罕的信，就算为他的义，是怎么算的呢？是在他受割礼的时候呢；是在他未受割礼的时候呢。不是在割礼的时候，乃是在未受割礼的时候，并且他受了割礼的记号，作他未受割礼的时候因信称义的印证，叫他作一切未受割礼而信之人的父，使他们也算为义” （参罗马书 4:9-11 注释 ）。以此说明，亚伯拉罕称义是在割礼之前；但献以撒，却已是在他受割礼以后大约十多年（参创 22:6 ），称义以后大约三十年的了（假定当时以撒已十五、六岁的话）。
创 22:1 说∶ “这些事以后，神要试验亚伯拉罕，就呼叫他说，……” 就说明了神要亚伯拉罕献以撒的目的，不是要他凭着献以撒称义，而是要 “试验” 他那已称义的信心；来 11:17 也是这么说∶ “亚伯拉罕因着信，被试验的时候，就把以撒献上，这便是那欢喜领受应许的，将自己独生的儿子献上。” 他完全顺服神的要求，献上了以撒，这样的行为，证实了他从前称义的信心是完全信实的；从前称义的经历也是实在的。他在受最高的信心试验中所显出的信心的行为，完全证明了他对神最初步的信心之真确，所以这里说，亚伯拉罕献以撒是因行为称义，而绝不是说，他在献以撒时才得着称义；乃是说，亚伯拉罕既能在信心的最高试验中表现真行为，就更能因这献以撒的行为，显出他被神称义时的信心是真实的了。事实上，神试验亚伯拉罕不是因为神还不知道亚伯拉罕，而是为着亚伯拉罕自己。神如果不试验他，他的信心只有神知道；但在神试验他之后，他的信心就显明在人面前，人就很清楚知道他的信心是真的；神这样的把他的信心显明出来，不但为亚伯拉罕的益处，也为今天一切信徒的益处。
另一方面，亚伯拉罕所有的既是真信心，而真信心又必定有行为，是并行不分的，那么既说，亚伯拉罕是因信称义；当然也可以从另一角度说，亚伯拉罕是因行为称义了。
本书在上文 15,16 节已说过，雅各书所论的信心，不是单指信基督得救的信心，而是包括得称义以后，所表现之信德。这里引证亚伯拉罕献以撒之例解，也可以作为上文解释的例证之一。
22 “可见” ……，解明上节所引的例子，为要证明信心与行为的并行，和互相成全。 “他的” 他字是单数阳性的，不是指 “信心” ，是指有信心的人，这意思就是人的信心，是和人的行为并行的。 “并行” sunergei ，意即同工，新旧库译本作 “一同运行” （参英文 K.J.V., R.S.V., N.A.S.B. 等译本）。 “而且信心因着行为才得成全” ，在此信心是单数的，行为却是多数的（行为或译作 “工作” ）；得救的信心只有一个∶ “一主、一信、一洗……” ，但得救之信心所表现的行为却有许多，并且继续有所表现的。真信心所表现的行为绝不会是单数的，必然是多数的；像亚伯拉罕献以撒的行为，就是他真心所表现的一连串好行为中，最被神所喜悦、且可以作为他所有好行为代表的行为。
23 “应验” eplerothe ，意即使之充满，在圣经里面有许多次译作 “应验” （五十一次），在太 13:48; 路 21:24; 约 3:29; 徒 2:2; 腓 1:11;6:11 译作 “满了” 、 “充满” ，或 “满足” ，在这里有完全应验，证实神话语的真确的意思。
所以本节的意思就是∶亚伯拉罕在献以撒的事上，完全证实了神因他的信就算他为义，是真确而无误的；因他所有的是真正的信心，是有行为的信心。这样中本节也解释了 21 节， “因行为称义” 的意义，就是指他献以撒的行为实在是 “应验” 了神因信称他为义是正确无误的。
“又得称为神的朋友” ，有行为的信心，不但使他被神称义，且使他成为神的 “朋友” ，使他在神前的地位提高，与神的关系继续进深。此外旧约代下 20:7; 赛 41:8 也提到，亚伯拉罕是神的 “朋友” ；新约福音书中，基督亦是称信祂的人为朋友（参约 11:11;15:15 ）。
２．以喇合的得救为例（ 2:25 ）
25 按来 11:31 可知，喇合得救是因着信，在这里却说是因行为。按喇合接待使者的事记载在书 2:1-21;6:23 。当时以色列人所打发的使者是为刺探耶利哥的情形，如果不是喇合对神有极大的信心，相信神的旨意不是人所能抗拒的，必要成就，就不能有这种接待他们的行为的表现；反之，如果她没有真实的信心，只说要信靠以色列人所信的神，却不接待神藉约书亚所打发出去的使者，就必定跟耶利哥的人一同灭亡，所以喇合所有的是有行为的信心。这样，她的信心既然是有行为的，那么不论她是因信得救，或者是因行为称义，都是同一回事了，因为她的信心与行为是并行不分的。
照样，现在我们得救，也不单是承认在历史上有耶稣为人受死这个事实而已，而必须在我们的信心上，切实接受了耶稣替我们死的这个功劳，才能使我们得救。
按喇合接待使者的事，在人看来，似乎是一种叛国的行为，为什么反被神称义呢？因为所有地上的国家都是属神的，是神把治理国家的权柄给人，人领受神所给的权柄和土地，却背弃神，就是反叛的罪；这样的罪，是比反叛国家的罪更大的。
喇合的国家是神所要全然毁灭的国家，喇合在这种情形中，只能在反叛神而爱国，或不爱国而信靠神二者之间抉择其一，而她选择了后者。结果，她不但是神所称义的，而且名字也列在来 11 章的信心伟人名谱中。所以喇合的见证告诉我们，基督徒若处在爱国与信仰冲突情形下，应当如何抉择。
３．以身体与灵魂的关系为例（ 2:26 ）
26 信心与行为的关系，正如灵魂与身体的关系，是互为表里、不能分开的。灵魂没有身体，就不能在物质界中表现出生活来，身体没有灵魂，也是是同样的不能生活、渐渐腐烂；照样，信心若没有行为就没法证明它的存在，行为若没有信心，也就就像没有灵魂的死人一样，只暂时维持一个躯壳，不久就朽坏了，可见，人类怎样因灵魂与身体的合一而存在，信心与行为就是这样的合一而并行。
问题讨论
当时的信徒与现今一般信徒对信心与行为有什么误解？
什么信心是没有功效的信心？
试述没有信心的行为，与没有行为的信心有什么分别？
“这信心能救他么” 这句话有什么不同的解释？
试举一例说明无行为的信心怎样不能救人？
2:15,16 的话跟新约什么地方的经文相似，而着重点各有什么不同？
“没有行为的信心是死的” 这 “死” 的意思是什么？
真信心与真行为的关系怎样？
鬼魔与魔鬼有什么分别？
为什么 \cs14 “鬼魔也信，却是战惊” ？
亚伯拉罕献以撒的经历是否得称义的经历，还是试验称义之信心的经历？为什么？
2:23 怎样解释？注意 “应验” 在全节中的意思。
2:25 说喇合得救是因行为，怎样解释？
喇合接待使者是否为叛国行为？为什么反而得称义？
信心与行为的关系跟身体与灵魂的关系比较，有什么相似的地方？──
陈终道《新约书信读经讲义》
前章已经论到虔诚应如何表现于待人 方面，就是要看顾在患难中的孤儿寡妇，这几节则推广上文的意义，用例牌解说明信徒待人该有的态度和原则∶
１．不可按外貌（ 2:1 ）
1 信徒跟世人的一大分别，就是不按外貌待人。世人不但用外貌待人，也欢喜别人用外貌待他；甚至明知别人对他的恭维称誉，不是出于真诚的，也会欢喜接受。圣经在这里论到，信徒不按外貌待人的理由，是由为我们是信奉 “荣耀的主耶稣基督” 的人。这似乎说明了，我们信奉了基督的人、如果还是按貌待人，就羞辱了这荣耀的基督──因世人也曾凭外貌误认了基督，而终于把祂钉在十字架上（林后 5:16 ）。基督在世的时候，并没有凭外貌争取人的敬重（太 12:19 ），只一味的向那位注重内心而不单凭外貌看人的神忠心（撒上 16:7 ）；我们得救也不是凭外貌乃是凭信心，这样，我们就不可按外貌待人，也不可只以外貌的敬虔为满足了；注重外貌的结果，必定使我们在灵性生活趋于虚伪，不求真实的进步。
“不可按着外貌待人” ，这句话也是指着，不可按表面观察事情或判断人。就算我们有很丰富的人生经验，但如果我们只凭已往的经验，对于某事或某人的个别情形不深入了解的话，结果还是会判断错误的。例如∶多数人作贼心虚，被人查问就会脸红，但是有的人却一听见人家掉东西就会脸红，他却未必就是贼。许多人太相信自己耳朵所听见的；但有更多的人，却太相信自己眼睛所看见的；而那些太相信自己眼睛的，他们在判断上的错误比起那些相信 “耳朵” 的来说，常常是错得更加地离谱。
２．不重富轻贫（ 2:2-3 ）
2-3 雅各在这两节经文中所举的例，虽然是很浅显易明的，却包含着十分合乎实用的真理，照明了许多人心中深处的黑暗。这也是圣经的真理，跟世上许多只能供人欣赏，而不能实用 “理学” 不同的地方之一。这里所举的例，只不过指那些重富轻贫，到完全表面化的人来说；但那些表面上不分分贫富，而实际上还是重富轻贫的人（或教会），却应该同样受到这些真理的警告。现在的教会，虽或没有在聚会的地方，另设富人的高位，但在教会人事的组织和权力方面，却常常把富有的人安置在高位上，让他们很快就担任教会中的重要职位，而不问他们的灵性情形怎样；相反的，贫穷的信徒，虽或真诚爱主，却只有很少的机会负责重要的工作，即或当选教会执事，他们的意见也不受人尊重。这种情形，不但不合圣经的要求，而且阻碍圣工，使教会渐渐世界化；这是不能完全听从圣经的真理，而要听从人意思所造成的结果。
３．不偏心待人（ 2:4 ）
4 “偏心待人” ，就是不按公平合理的待遇对待人，而只凭着私心和不正当的用意，偏袒自己所喜欢的人，在教会的肢体中，按外貌私自分别等级轻重的意思。
“偏心” diekrinw ，即分择，分别判断等意，由 dia （分）与 kriw （辨），二字合成。徒 11:12 之小字译作 “分别等类” ，林前 6:5 译作 “审断” ，林前 11:29-31 作 “分辨” ，本书的 1:6 作 “疑惑” 。在世界有贫富阶级的分别，在基督里却都成为一，所以任何 “分别” 的观念对信徒彼此间的关系，都是一种阻拦；信徒只可以在对罪恶和世界方面应有分别，但对任何弟兄，却不能因财富地位的不同，而存着任何分别高低的观念。
“用恶意断定人” ，这是偏心待人的必然结果。既有偏心，当然就不会有公平的判断，既有重富轻贫的成见，自然容易只会凭着外貌选择自己所喜欢的人，而自私料想那些外表贫穷的人，对教会不会有什么贡献，而不看重他们了。
４．应与神待人的原则相符（ 2:5-7 ）
5 “神岂不是拣选了世上的贫穷人” ∶这句话与林前 1:27-29 的意思互相补充，是贫穷信徒的安慰；也是富足信徒的警告，神绝不贪图人的金银，也绝不会重富轻贫。
“叫他们在信上富足” ，真正的 “富足” ，不是人用诡诈的方法获致成功的；乃是神 “叫” 他们富足的结果。在神面前富足的涵意，并不只是 “有钱” ，更是指着属灵信德的富足而说（ “信上富足” 的 “信” ，就是从信心所表现出的各种美德的意思）。有些人只在物质上富足，另有些人，神却叫他们在灵性上丰富，在神看来，后者倒是值得受人更大的敬重；照样，我们也该照着神的法则，尊重那些在灵性上富足的人，多过于那些在物质上面富足的人。
“并承受祂所应许给那些爱祂之人的国么” ∶这是一个证据，证明神待人的原则，的确不是根据人的贫富，而是根据人 “爱祂” 的程度而定，因为神所应许给人的属灵福气，是不分贫富的。可见神待人的原则，是按着人在灵性方面对神的态度，而不是按着人财富的多少； “若有人爱神，这人乃是神所知道的” （林前 8:3 ）。
6-7 雅各解明神待人不分贫富之后，就责备并警告那些羞辱穷人而讨好富人的人，指明他们的动机，完全未曾顾念到神名的荣耀；而讨好富人的结果，也未必能从他们得到什么好处，且反而常受他们的欺压，这是教会倚靠人的钱财而不倚靠神的必然结果──受富人的支配，看人的脸色，神真理的权威不被尊重，甚至连祂的名受到亏损也不被顾念。
这两节圣经也告诉我们，金钱如何使人的心眼昏花，恩怨不分。世上正有无数的人，因为贪求物质的好处而求人的喜悦，他们虽然也曾因为讨好富人而受过欺压和羞辱，但他们却还是依然如此，只希望得着人的好感，而而不肯信靠爱他们的神。
５．应合乎爱心的原则（ 2:8-13 ）
8 这节圣经引自利 19:18 ，新约中曾多次引用过（太 5:44;19:19 及太 22:39; 可 12:31; 路 10:27; 罗 13:9; 加 5:14; 雅 2:8 等）。主耶稣曾以 “尽心中尽性，尽力爱主你的神” 为最大的诫命，而其次就是 “爱人如己” （可 12:29-31 ），但这两条 “诫命” 都不指着神的其他吩咐（本书的 1:25;2:12;4:11 ）。这里说 “要爱人如己” 是 “至尊的律法” ，因为在对待人方面这是最大的 “诫命” 。
9 按外貌待人便是犯法，是引用申 1:17;16:19 的话。因为这样作便违反爱心的原则，爱既是律法的总纲，概括律法和先知的一切道理，那么违背爱的原则，当然就是犯法了。由此可见，新约信徒的行事以爱为准则，绝不可以为自己没有犯十诫就够了；因为一切不合爱心原则的事都是罪，正如按外貌待人，虽然不在十诫之内，却也还是算为犯罪一样。
10-11 这两节圣经，是那些凭守律法称义的人的当头棒。我们在神面前，并非要犯许多条律法，或是屡次违犯神的律法才是罪人；而是只要有一次犯了其中一条，就已经是罪人，且算已经犯了 “众条” 了。雅各在此论到这方面真理的目的，是要提醒那些凭外貌偏心待人的人，不可以为他们在某些事上遵守了律法，就可以自夸；其实他们若在这方面亏待了人， “仍是成了犯律法的” ，可见我们不但不应存偏心对人，就是对圣经的真理，也不可偏重于一方面，而应当重视圣经的全部真理。
12 “使人自由的律法” ，就是爱的律法。爱是主所给的命令，也是新约信徒所遵守的 “律法” ，它不像旧约信徒要逐条遵守，而是以一个原则──爱，总括一切。这样，在实用上更为活泼与严密，使人不能凭固定的字句逃罪。圣经是记载神的爱的一本书，所以圣经也是 “使人自由的律法” ，所以本节有两层解释∶
Ａ．我们既然因基督的爱，把我们从律法的咒诅下赎出来（参加 3:13 ），使我们在恩典之下（罗 6:14 ），按着爱的律法受审判（约 13:34,35; 约一 3:11,23 ）；这样，我们就当照基督的爱律去说话行事。
Ｂ．我们既然要按圣经的话在神面前受审判（约 12:48 ），不是按人的律法，或按人的道理；就应照此说话行事，而不是只顾得人的称许，以人的主张为行事的准则。
13 对那些不如自己的人，应当怜悯他们，不是轻视他们，这才合乎爱心待人的原则；怜悯原是向审判夸胜，以爱心待人的胜过用公义待人。
这两句警告性的话，是特意提醒那些按外貌轻看别人的人。如果他们不用怜悯待人，而神也以同样的态度来对待他们的话，他们的处境就不堪设想了；但神却还是愿意按怜悯对待他们，因基督爱的救赎，已使神公义的审判不再临到那些蒙了怜悯的人（参提前 1:15,16 ）。这样，我们就该用神的怜悯，怜悯一切还没有蒙怜悯的人，而不该分贫富贵贱了。
“怜悯原是向审判夸胜” 我们如果在神面前为人作代求者，远胜过作人的审判官。许多人好像一位无怜悯的 “常任法官” ，无时不在审判人，但如果我们不先学会体会神怜悯的心肠，就没有资格作 “天国的法官”。
问题讨论
虔诚是什么意思？怎样虔诚才不至于流于虚伪？
虔诚应表现于那三方面？
信件待人的五大原则是什么？
信徒为什么不可按外貌待人？
教会重富轻贫有什么害处？
信徒彼此相待，应否有 “分别” 的观念？
在神里面 “富足” 的涵义是什么？
何以见得神待人的原则不分贫富？
讨好富人的结果是否必能得着好处？
按 2:8 看来，新约圣经对 “律法” 或 “诫命” 的用法是指什么说的？
为什么按外貌待人便是犯法？
为什么不能凭守律法称义？
按 “使人自由的律法受审判” 是什么意思？
为什么我们要以怜悯待人？ “怜悯是向审判夸胜” 是什么意思？
第四段 信心与行为（ 2:14-26 ）
按本段的记载看来，当时的信徒，显然误解了有好行为和靠好行为的分别。他们以为既不必靠行为得救，就不必有好行为了；其实信徒虽然不是靠行为得救，却应该有好行为，好行为虽不能算是一种足以使信徒得救的功绩，却是信徒该有的一种本分。反之，现在有好些信徒却错误的把该有的好行为，当行要靠好行为才能得救；但实际上，不管是过去、现在、或将来，信主之前或信主之后，我们得救都全然是本乎恩（徒 15:11; 弗 2:8,9 ），而没有人有希望凭行为得救。上文所说的两种极端，都是由于不明白信心与行为的关系所产生的结果。本段真理指出真信心与真行为是二而一，一而二的。
一．没有行为的信心是死的（ 2:14-17 ）
１．没有行为的信心是毫无功效（ 2:14 ）
14 本节的意思是要说明，信心若没有行为，是不能发生功效的。一个人有没有信心，并不是凭他口中怎样说，乃在乎他的行为表现是否和他自己所以为有的信心一样，这才能证明他的信心。注意∶ “若有人说自己有信心，却没有行为……” ，这句话暗示，在教会中可能有些人自以为有信心，实际上却没有信心，因为他所有的只是没有行为的信心。
在教会里面，对信心与行为的关系的认识，有两种危险的错误，就是∶
没有信心的行为
基督徒要有好行为，但是要先有信心──内在的信仰──然后才能有出于信心而有的，也是神所要我们有的好行为。没有信心也会有行为吗？会的。行为是一种外在的表现，人只能看到外表而看不到内心，这样，有外表的，不一定有内心；外表斯文的，也不一定内心斯文；内心像禽兽的人，外表还可以像圣人；内心像魔鬼的人，外表又可以像天使。所以单凭外表的行为好，就断定人的内心也好，这样判断是很危险的。因为有好些行为不是发自内心的。
有许多宗教的 “行为” 是可以学来的，却不是出于信的真行为，这必定是经不起考验的。例如一个人可以学会讲一些属灵的话语，一些基督教习惯和公式化的祷告……等；但在他里面却没有信靠神的心，这种行为就不是 “信心的行为” ，显然地，在圣殿祷告的法利赛人正是属于这一种人，他们在教会里面，却始终未接触到基督的生命，所接触的，不过是基督教的外表。这种人的危险就是，以为自己所学到的一些宗教习惯和仪式，就是已得救的行为表现，或者以为这就是信心的表现；其实，他们早已作了天国的门外汉，却还不自知，但他们这种没有信心的行为，却会使那些不明白真理的人把他们当作榜样，以为信耶稣得救，就是像他们那样而已。
没有行为的信心
没有行为的信心就是假信心。这种人自以为有信心，其实他们还不知道什么是真信心。真信心是必有行为的信心，就如现在有人跑进来说；后屋已经着火了，你如果真相信后屋已经着火，就会立刻逃跑；可是如果你听了全没有动静，还是安详的坐着，就证明你没有相信那个人所说的话，因为真信心是必定有行为的。另一情形，也是很容易叫我们自以为有信心，其实却不合乎圣经要求的信心，比方说∶你听见人家讲一个故事，描述后屋正在着火的情形，你虽然相信那故事所叙述的是真事，你也不会因此逃走；因为那是故事里面的屋子着火，跟你没有关系。这一类的信心是客观的，不是主观的，这种信心并不是圣经所要求的得救的信心，而只是一种 “知识” 而已。许多人虽然在理论上相信耶稣降世受死赎罪是对的，但却从未真正在自己经历里面，相信祂是为救自己脱离罪恶而死，而只是把这种 “知识” 当作信心而已；正像一个人相信故事里面所讲的后屋着火是真的，也承认要从前屋逃走是对的，但他自己却从来没有因房子着火而逃走的经验；因为他们从来没有觉得自己的罪的危险，已经如火逼近。这种信心，就是圣经所说的没有行为的信心。
没有信心的行为叫人趋向于假冒伪善，没有行为的信心却把人陷在自欺里面。
“这信心能救他么” ∶这 “他” 字有两种不同解法∶
Ａ．这 “他” 字是指那些说自己有信心却没有行为的人自己。这样，这节的意思就是说，没有行为的信心，不能救自己。
Ｂ．这 “他” 字指下文 15 节的人。这样，本节的意思就是说，若自己以为有相信神会供给缺乏弟兄需用的信心，却不实际帮助他们，这样的有信心，只是空话，是不能救人的。
２．没有行为的信心不能救人（ 2:15-16 ）
15-16 在此举一个例子，说明没有行为的信心的虚假。真信心并不放弃人应尽的本分，叫人幻想奇迹。世上有既不肯帮助弟兄，又希望他能得着温暖；既不用出钱，又可以行善的事吗？这种利用 “信心” 来代替自己应该有的善行和本分的信心，不但不能救人，而且会把人绊倒，，所以在缺乏的人方面，虽然应当专心信靠神；但在富足的人方面，却不该以他应当专心信靠神为藉口，而不尽本分帮助他。
注意，这两节所讲的，实际上与约一 3:18 所讲的意思相同∶ “小子们哪，我们相爱不要只在言语和舌头上，总要在行为和诚实上。” 在约翰一书，认为这是一种 “爱心” 的表现；而在本书，却看作是 “信心” 应有的表现，可见本书所论的信心，不是单指信基督得救的信心；更是指得救了的信徒应该表现之信德而说的，因为凡是真正有信心的人，都是从神而生的，他们必会爱从神生的人（参约一 5:1 ），这种爱心就是有信心的一种外在的凭证，是表现在行为上的。
３．没有行为的信心是死的（ 2:17 ）
17 “死的” 意思，就是没有生命的，也不能表现于生活的；这句话也反面说出，真信心是有生命的信心。正如有生命的人必定有各种生命的表现一样；死人怎样不能表现行为，与人无益，照样，死的信心也是如此。
二．信心与行为不能分开（ 2:18-20 ）
１．信心与行为是紧密不分的（ 2:18 ）
18 本节说明信心与行为的不可分割。我们绝不能说这个人有信心，那个人有行为，是各有长短，仿佛这是各不相同的两样东西，就像属灵恩赐各有不同，但各人可以有其中的一样，这就完全误解信心与行为的关系了。同时，我们也不能把行为当作信心，以为我既有了行为，就证明必定是已经有信心，因为 “行为” 未必全是出于信心，但真信心却必定有行为的表现，真行为也必定来自于信心；这是互为表里，二而一、一而二，紧密不分的。
２．信行不一致是鬼魔的信心（ 2:19-20 ）
19 “鬼魔” 不是 “魔鬼” ，原文是多数式的，包括魔鬼和属魔鬼的鬼魔。鬼魔虽然也信神只有一位，却不悔改，这种信，实际上等于不信，不过是一种知识，它虽然明知只有一位神，这个无可否认的事实，但并未信靠祂服从祂，且在这独一真神以外，竟然用各样的诡计和假冒引诱人相信假神。这样，鬼魔们所表现的行为，是与它们的信心不一致的──一方面信神只有一位；另一方面却又表现得叫人相信有许多的神。这样的信心是叫人越信越 “战惊” 的灭亡的 “信心” ，因为它们所信的，更叫它们知道无法逃避独一神的审判；所以没有行为的信心乃是鬼魔的信心，不能得救的信心。
20 “虚浮” 原文 kenos ，这字含有虚空、徒然的意思。新约共用过十八次∶可 12:3; 路 1:53;20:10,11; 徒 4:25; 林前 15:10,14,58; 林后 6:1; 加 2:2; 弗 5:6; 腓 2:16; 西 2:8; 帖前 2:1;3:5; 雅 2:20 。英文钦定本（ K.J.V. ）只有两种译法，就是∶ vain （徒然）， empty （虚空）。但 N.A.S.B., R.S.V. 及 B.E.C.K. 却译作 foolish ，即愚笨。圣经在此称呼那些只有死信心的人是 “虚空” 与 “徒然” 的人，他们的人生正像他们的 “信心” 一样虚空与徒然。
三．信心与行为并行的例证（ 2:21-26 ）
１．以亚伯拉罕献以撒为例（ 2:21-24 ）
21 为什么这一节圣经说亚伯拉罕称义是因行为，而圣经在别的地方（参创 15:6; 罗 4 章 ; 来 11:17 ），却说他是因信称义呢？注意， 2:21 所引的事，是亚伯拉罕献以撒的事。按亚伯拉罕称义的经历，明记于创 15:6 ∶ “亚伯兰信耶和华，耶和华就以此为他的义” ，且在他得着称义经历以后的十多年，神又给他割礼的约作为他已经称义的凭据（创 17:9-14 ），罗 4:9-11 更清楚地解释了他这两步经历的关系和意义∶ “如此看来，这福是单加给那受割礼的人么，不也是加给那未受割礼的人么，因我们所说，亚伯拉罕的信，就算为他的义，是怎么算的呢？是在他受割礼的时候呢；是在他未受割礼的时候呢。不是在割礼的时候，乃是在未受割礼的时候，并且他受了割礼的记号，作他未受割礼的时候因信称义的印证，叫他作一切未受割礼而信之人的父，使他们也算为义” （参罗马书 4:9-11 注释 ）。以此说明，亚伯拉罕称义是在割礼之前；但献以撒，却已是在他受割礼以后大约十多年（参创 22:6 ），称义以后大约三十年的了（假定当时以撒已十五、六岁的话）。
创 22:1 说∶ “这些事以后，神要试验亚伯拉罕，就呼叫他说，……” 就说明了神要亚伯拉罕献以撒的目的，不是要他凭着献以撒称义，而是要 “试验” 他那已称义的信心；来 11:17 也是这么说∶ “亚伯拉罕因着信，被试验的时候，就把以撒献上，这便是那欢喜领受应许的，将自己独生的儿子献上。” 他完全顺服神的要求，献上了以撒，这样的行为，证实了他从前称义的信心是完全信实的；从前称义的经历也是实在的。他在受最高的信心试验中所显出的信心的行为，完全证明了他对神最初步的信心之真确，所以这里说，亚伯拉罕献以撒是因行为称义，而绝不是说，他在献以撒时才得着称义；乃是说，亚伯拉罕既能在信心的最高试验中表现真行为，就更能因这献以撒的行为，显出他被神称义时的信心是真实的了。事实上，神试验亚伯拉罕不是因为神还不知道亚伯拉罕，而是为着亚伯拉罕自己。神如果不试验他，他的信心只有神知道；但在神试验他之后，他的信心就显明在人面前，人就很清楚知道他的信心是真的；神这样的把他的信心显明出来，不但为亚伯拉罕的益处，也为今天一切信徒的益处。
另一方面，亚伯拉罕所有的既是真信心，而真信心又必定有行为，是并行不分的，那么既说，亚伯拉罕是因信称义；当然也可以从另一角度说，亚伯拉罕是因行为称义了。
本书在上文 15,16 节已说过，雅各书所论的信心，不是单指信基督得救的信心，而是包括得称义以后，所表现之信德。这里引证亚伯拉罕献以撒之例解，也可以作为上文解释的例证之一。
22 “可见” ……，解明上节所引的例子，为要证明信心与行为的并行，和互相成全。 “他的” 他字是单数阳性的，不是指 “信心” ，是指有信心的人，这意思就是人的信心，是和人的行为并行的。 “并行” sunergei ，意即同工，新旧库译本作 “一同运行” （参英文 K.J.V., R.S.V., N.A.S.B. 等译本）。 “而且信心因着行为才得成全” ，在此信心是单数的，行为却是多数的（行为或译作 “工作” ）；得救的信心只有一个∶ “一主、一信、一洗……” ，但得救之信心所表现的行为却有许多，并且继续有所表现的。真信心所表现的行为绝不会是单数的，必然是多数的；像亚伯拉罕献以撒的行为，就是他真心所表现的一连串好行为中，最被神所喜悦、且可以作为他所有好行为代表的行为。
23 “应验” eplerothe ，意即使之充满，在圣经里面有许多次译作 “应验” （五十一次），在太 13:48; 路 21:24; 约 3:29; 徒 2:2; 腓 1:11;6:11 译作 “满了” 、 “充满” ，或 “满足” ，在这里有完全应验，证实神话语的真确的意思。
所以本节的意思就是∶亚伯拉罕在献以撒的事上，完全证实了神因他的信就算他为义，是真确而无误的；因他所有的是真正的信心，是有行为的信心。这样中本节也解释了 21 节， “因行为称义” 的意义，就是指他献以撒的行为实在是 “应验” 了神因信称他为义是正确无误的。
“又得称为神的朋友” ，有行为的信心，不但使他被神称义，且使他成为神的 “朋友” ，使他在神前的地位提高，与神的关系继续进深。此外旧约代下 20:7; 赛 41:8 也提到，亚伯拉罕是神的 “朋友” ；新约福音书中，基督亦是称信祂的人为朋友（参约 11:11;15:15 ）。
２．以喇合的得救为例（ 2:25 ）
25 按来 11:31 可知，喇合得救是因着信，在这里却说是因行为。按喇合接待使者的事记载在书 2:1-21;6:23 。当时以色列人所打发的使者是为刺探耶利哥的情形，如果不是喇合对神有极大的信心，相信神的旨意不是人所能抗拒的，必要成就，就不能有这种接待他们的行为的表现；反之，如果她没有真实的信心，只说要信靠以色列人所信的神，却不接待神藉约书亚所打发出去的使者，就必定跟耶利哥的人一同灭亡，所以喇合所有的是有行为的信心。这样，她的信心既然是有行为的，那么不论她是因信得救，或者是因行为称义，都是同一回事了，因为她的信心与行为是并行不分的。
照样，现在我们得救，也不单是承认在历史上有耶稣为人受死这个事实而已，而必须在我们的信心上，切实接受了耶稣替我们死的这个功劳，才能使我们得救。
按喇合接待使者的事，在人看来，似乎是一种叛国的行为，为什么反被神称义呢？因为所有地上的国家都是属神的，是神把治理国家的权柄给人，人领受神所给的权柄和土地，却背弃神，就是反叛的罪；这样的罪，是比反叛国家的罪更大的。
喇合的国家是神所要全然毁灭的国家，喇合在这种情形中，只能在反叛神而爱国，或不爱国而信靠神二者之间抉择其一，而她选择了后者。结果，她不但是神所称义的，而且名字也列在来 11 章的信心伟人名谱中。所以喇合的见证告诉我们，基督徒若处在爱国与信仰冲突情形下，应当如何抉择。
３．以身体与灵魂的关系为例（ 2:26 ）
26 信心与行为的关系，正如灵魂与身体的关系，是互为表里、不能分开的。灵魂没有身体，就不能在物质界中表现出生活来，身体没有灵魂，也是是同样的不能生活、渐渐腐烂；照样，信心若没有行为就没法证明它的存在，行为若没有信心，也就就像没有灵魂的死人一样，只暂时维持一个躯壳，不久就朽坏了，可见，人类怎样因灵魂与身体的合一而存在，信心与行为就是这样的合一而并行。
问题讨论
当时的信徒与现今一般信徒对信心与行为有什么误解？
什么信心是没有功效的信心？
试述没有信心的行为，与没有行为的信心有什么分别？
“这信心能救他么” 这句话有什么不同的解释？
试举一例说明无行为的信心怎样不能救人？
2:15,16 的话跟新约什么地方的经文相似，而着重点各有什么不同？
“没有行为的信心是死的” 这 “死” 的意思是什么？
真信心与真行为的关系怎样？
鬼魔与魔鬼有什么分别？
为什么 \cs14 “鬼魔也信，却是战惊” ？
亚伯拉罕献以撒的经历是否得称义的经历，还是试验称义之信心的经历？为什么？
2:23 怎样解释？注意 “应验” 在全节中的意思。
2:25 说喇合得救是因行为，怎样解释？
喇合接待使者是否为叛国行为？为什么反而得称义？
信心与行为的关系跟身体与灵魂的关系比较，有什么相似的地方？──
陈终道《新约书信读经讲义》
雅各书第二章
肆．责备偏私的（二 1 ～ 13 ）
雅各在第二章的上半部分，责备厚此薄彼的行为。主耶稣行事为人的榜样和新约圣经的教训，绝对没有偏私的味道。势利与歧视，在基督的信仰中，没有立足之地。
二 1 首先，雅各清楚地说明，要绝对禁止偏私的行为。首先要留意，这是给信徒的告诫；从雅各称呼读者为“ 我的弟兄们 ”就可以肯定这一点。 信奉我们荣耀的主耶稣基督 ，这就是基督的信仰。这“信奉”或“信仰”不是指对主的信靠，而是指衪赐给我们的整套真理。将这一切归纳起来，雅各其实是说：“我的弟兄们，你们实践基督的信仰时，不可以偏私。”谄上骄下和阶级歧视与真正的基督信仰是格格不入的。在有权势的人面前奴颜婢膝的人，主在荣耀中显现的时候，他们没有参与的分儿。藐视人的出身、种族、性别或清贫，就是实际地否认信仰。虽然新约圣经中教导信徒要尊敬统治者、主人、长者和父母，但这与雅各的命令并无矛盾。有些由神命定的关系，是信徒必须重视的（罗一三 7 ）。这段经文所针对的，是因人的衣华丽、家财万贯而加以奉承、另眼相看的态度。
二 2 ～ 4 雅各在 2 至 4 节生动地举例证实这一点。金尔很恰当地给这段经文点题为：“短视的招待员”。发生的地点，是基督徒的 会堂 4 。一个气度不凡，衣趋时，手戴 金戒指 的绅士刚来到。招待员向他打恭作揖，然后引领这位显贵的访客走到前排重要而显眼的座位。当这位招待员返回岗位时，来了另一位访客。这次到来的，是个衣寒素的 穷人 。（ 肮脏衣服 不一定表示这人的衣服污秽。他是衣寒素，与他贫下阶层的生活相称。）这次，招待员机敏地叫访客站在最后面，或叫他坐在自己座位前的地上，免得会众尴尬。你也许认为这做法是难以置信的，例子夸张了一点。然而，当我们抚心自问，便不难发现我们的确经常按阶级将人分门别类，结果就 用恶意断定 人了。
在今日的教会，相信最明显的例子，就是歧视其他种族和肤色的人。黑人信徒经常受到排斥，或至少受到冷淡的对待，情况屡见不鲜。归信基督的犹太人，往往不获礼待。东方社会的基督徒也受到不同程度的歧视。种族关系的范围，诚然牵涉到千头万绪的社会问题。然而，基督徒必须忠于神的原则。信徒有责任以身作则，活出在基督耶稣里所有信徒为一体的真理。
二 5 ， 6 上 偏私的心态和行为，与基督的信仰完全不相称。雅各在 5 至 13 节说明这一点。他举出四个有力的理由，说明信徒偏重富足的人而藐视贫穷人是何等荒谬。
首先，偏私就是藐视 神 所重视的人。 神……拣选了世上的贫穷人，叫他们在信上富足，并承受他所应许给那爱他之人的国 。贫穷人是神拣选的，是神珍而重之的，是神的后嗣，是神所爱的。圣经多处记载，归到基督名下的，不是富足的人，而是贫穷的人。我们的主亲口说：“穷人有褔音传给他们。”（太一一 5 ）平民百姓喜欢听耶稣的教训，财主贵胄却不然（可一二 37 ）。在蒙召的人中，尊贵的并不多，反而多半是愚拙的、软弱的、卑贱的、被人厌恶的和无有的（林前一 26 ～ 29 ）。一般来说，财主都将信心放在自己的财富上而不是主身上，因此他们在信心方面是贫穷的。另一方面，神 拣选 贫穷的人， 叫他们在信上富足 。将来在衪的国里，如果对所有子民进行调查，会发现他们多半都曾经是贫穷的。在天国里，他们要得富足与尊荣。故此，对那些会在我主和救主的国度里得尊荣的人抱轻蔑态度，是多么愚蠢和冒险。
二 6 下 作者说偏重 富足人 是愚蠢的，第二个原因是富足阶层的人，往往就是压迫神子民的人。论点发展到这里有点复杂，甚至有点混乱。本章较早时提到的富足人肯定是一个信徒。但这并不表示本节所说的富足人也是信徒。雅各的意思是：“为什么因某人富有便偏重他？这样做，就是使那些欺凌你们，并‘ 拉你们到公堂去 ’的人得尊崇。”加尔文将这论点握要地表达出来：“为什么使你们的刽子手得尊崇？”
二 7 偏重富足人是愚蠢的，第三个原因是他们经常亵渎基督的名。这名字正是信徒 被称的尊名 （参看圣经和合本小字）──即基督徒或基督的跟从者。当然，并非只有富足人才会嘲笑基督，但逼迫贫穷信徒的人，往往同时会用最恶毒的话来诋毁救主。既然如此，信徒为何单因某人是富有的，便偏重厚待他呢？富足人的特征，是往往不尊重主耶稣。你们所敬奉的尊名一句，可以译作“ 你们被称的尊名 ”。有人认为这是指基督徒的浸礼。信徒乃是奉主耶稣的名受浸的。这 名 也是富足人惯常 亵渎 的对象。
二 8 雅各的第四个论点，是认为偏重富足人，即违反 要爱人如己 的律法。这律法被称为 至尊的律法 ，因为这是王的律法，也是所有律法中最大的。或许招待员可以替自己优待富足人的行动辩护，声称他这样做只是出于爱人如己的心。然而，这却不能用来解释他对贫穷人的态度。如果我们真的爱邻舍如同自己，我们便会用我们希望得到的待遇来对待邻舍。可以肯定，我们并不希望因贫穷的缘故而遭人白眼。故此，我们不可以因这缘故而轻视他人。
要爱人如己 ──这肯定是圣经众多教训中最具革命性的。让我们尝试揣摩其中的意思。意思就是说，我们怎样关心照顾自己，也应怎样关心照顾他人。我们应与那些没有我们这么幸褔的人分享财物。最重要的，是我们应尽全力，确保他们有机会认识我们这位宝贵的主。然而，我们在决定行动与否时，所考虑的往往只是这行动对我们构成的影响。我们是自我中心的。我们礼待富足人，因为我们希望得到关系或物质上的报答。我们忽略了贫穷人，因为他们没有多大可能在这些方面使我们得益。 这至尊的律法 不容许我们这样自私地利用他人，却教训我们 要爱人（邻舍）如己 。如果我们问：“谁是我的邻舍呢？”我们从好撒玛利亚人（路一○ 29 ～ 37 ）的故事可知，任何有需要而我们能够帮助的，都是我们的邻舍。
二 9 按外貌待人 ，就是违反这至尊的律法。这既是 犯罪 ，也是“ 犯法 ”。 罪 就是没有遵照神的心意，不能达到衪的标准。 犯法 就是触犯了明文规定的律法。某行为是罪，因为本质上行为本身就是错的；而当有明文的律法禁止时，这行为也就是犯法的行为。 按外貌待人 本质上就是错的，所以是有罪的。但这样做也是犯了法，因为有律法禁止。
二 10 任何人只违反 一条 律法，他就是 犯了众条 。律法好像一条有十个环节的链。你只要损坏其中一个环节，整条链便断开。神不容许我们只遵守自己喜欢遵守的律法，而触犯其他的律法。
二 11 禁止 奸淫 的神，也禁止 杀人 。某人或许没有犯 奸淫 ，但他也许犯了 杀人 罪。这样，他是不是一个 犯律法 的人呢？他当然是个犯律法的人了！律法的精神，就是我们应爱邻舍如同自己。 奸淫 当然违反这精神， 杀人 也一样。谄上骄下与偏私歧视亦然。如果我们犯了上述任何一条罪，就是没有遵从律法的诫命了。
附篇──十诫
我们必须暂时撇开对经文的讨论，就雅各的论点，思想一个基本的问题。这问题就是：“基督徒是否仍在律法之下？”看来雅各是坚持基督徒要遵守十诫的。他特别提到第六和第七诫，即不可杀人和不可奸淫。他将最后的五诫归纳为：“要爱人如己。”然而，将基督徒放在律法之下，以律法为生活的规条，是与新约圣经其他教训相违背的。例如罗六 14 ──“因你们不在律法之下，乃在恩典之下”；罗七 6 ──“现今就脱离了律法”；罗七 4 ──“你们藉基督的身体，在律法上也是死了”（请同时参看加二 19 ；三 13 ， 24 ， 25 ；提前一 8 ， 9 ；来七 19 ）。哥林多后书三章 7 至 11 节更明确地指出，基督徒并不在十诫之下。
既是如此，在这恩典时代，雅各为什么还要将律法的事强加于信徒身上呢？首先，基督徒不是在律法之下，不以律法为生活的规条。信徒生活的典范是基督，而不是律法。那里有律法，那里就有刑罚。触犯律法的刑罚就是死亡。基督为了满足违犯律法的刑罚要求而死。因此，凡在基督里的，都已从律法和律法的刑罚中得释放。然而，一些律法的原则，却是有永久价值的。这些法度，对每一个时代的每一个人都适用。拜偶像、奸淫、杀人、偷盗，基本上和本质上就是错的。对信徒来说，这些是错的；对非信徒来说，这些同样是错的，并无分别。此外，十诫之中有九诫，在新约的书信中再被提起。唯一没有再提到的，是关于守安息日的诫命。圣经没有一处告诉基督徒要守安息日或一个星期的第七日，因为这诫命所涉及的，是仪式的事，并不是道德的问题。一个犹太人在第七日工作，本来并没有错，只是由于神已将这日分别出来，所以工作的行动才是错的。
最后，应该一提的，就是新约书信重提九条诫命，但并不是从律法看，而是给神的子民行义的指引。换句话说，神并不是对基督徒说：“如果你偷盗的话，就必被定罪致死。”或说：“如果你有不合道德的行为，就会失去救恩。”衪乃是这样说：“我因自己恩典的缘故，已经把你拯救过来。现在，你要因爱我的缘故，过圣洁的生活。如果你想知道我对你的期望，尽可以在新约圣经中找到。其中你会发觉在十诫中有九诫是重新提出的。但你也会找到主耶稣的教训，这些教训对品行操守的要求，比律法的要求更高。”因此，雅各并不是要使信徒留在律法及其咒诅之下。他并不是说：“如果你对人偏私，就是触犯了律法，就会被定罪致死。”
二 12 雅各所说的是：“你们既是信徒，就不再在使人受捆锁的律法之下，而是在 使人自由的律法 之下了──那就是能够做正确的事的 自由 。摩西的律法要求你爱邻舍，但没有给你爱邻舍的力量，如果你做不到的话，便会定你有罪。你在恩典之下，却得爱邻舍的力量，当你照去做，便会得奖赏。你并不是为了要得救而这样做，你这样做是因为你已经得救。你不是因为害怕惩罚才这样做，而是因为爱那位为你死而复活的主才这样做。当你站在基督的审判台前，你将会按这标准或得奖赏，或遭损失。那并非一个得救与否的问题，而是得奖赏的问题。 就该照这律法说话行事 一句，是指说话与行为。口所声称的，与生活上的表现应是一致的。不论在说话还是行为方面，信徒都应避免按外貌待人。否则，凡违反使人自由的律法的，都要在基督的审判台前受审判。
二 13 我们必须按上文下理来理解本节。雅各说话的对象是信徒。这里要处理的，并不是永刑的问题；主在各各他的十字架上，已一次过付了赎价。这里要处理的，是我们在世上时，神要如何像对待儿女般对待我们。如果我们不 怜悯 人的话，我们便没有与神同行，这样我们便很可能因后退而自食其果。
怜悯原是向审判夸胜 ，可以是指神喜欢 怜悯 我们，多于惩戒我们（弥七 18 ）；审判工作是衪的外行。这可能是指，如果我们以怜悯待人，面对审判时，我们便可以有喜乐。但如果我们没有怜悯那些本该被定罪的人，我们也就不会蒙怜悯。 怜悯原是向审判夸胜 也可以理解为怜悯总是超越审判的。大致上的意思就是：如果我们怜悯他人的话，我们虽然该受审判，却会蒙怜悯。
因此，在偏私这重要的课题上，让我们省察自己。我们是否特别善待同族的人？我们对青年人是否较为宽容？是否较友好地对待外表好看的人？是否较渴望与显要的人交朋友？是否避开身体有软弱的人，而与强健的人交往？是否重富轻贫？是否用冷漠的态度对待带不同乡音的“外人”？
当我们思想这问题时，有一点应谨记，我们如何对待最不可爱的信徒，我们就是如何对待救主（太二五 40 ）。
伍．信心和行为（二 14 ～ 26 ）
这段经文相信是雅各书最受争议的部分。杰出如马丁路德，也以为雅各书所说靠行为称义，与保罗因信称义的道理，两者之间有无法调和之处。这段经文往往被误用来支持异端之说，即认为我们是因信心加上行为而得救的，即所谓的“神人协作论”（ synergism ）。换句话说，我们必须相信主耶稣是我们的救主，但这并不足够。在衪的救赎工作之外，还要加上我们的善行和敬虔。
事实上，这段经文的标题大可以是“因行为称义”；因为，在一方面的意义上来说，我们是因行为称义的。事实上，要掌握整套称义的真理，我们应清楚明白，称义是有六方面的。我们是藉 恩典 称义的（罗三 24 ），就是说我们并不配得称为义；事实上，我们应得到相反的待遇。我们是因 信 称义的（罗五 1 ），信心就是人对神施恩的回应；我们凭信心接受这白白赐予的恩典；我们藉信心领受神为我们所成就的一切；我们是因血称义的（罗五 9 ），如要得到称义，就必须付上血的代价；基督的宝血偿还了罪债，公义的要求既已满足了，神就可以称不虔的罪人为义了。我们是蒙神称为义的（罗八 33 ）；这里的真理是，神就是称人为义的那一位。我们是因能力称义的（罗四 25 ）；我们的称义，与基督复活的大能有关，衪的复活证明神的要求已得满足。此外，我们也是因行为称义的（雅二 24 ）；行为，就是我们真信心的外在证据；是将看不见的本质表现出来。从以上可见，人是凭恩典、信心、血、神、能力、行为称义的。然而，其中完全没有自相矛盾之处。以上所说的，只是将同一真理的不同方面说明罢了。神根据恩典这原则来称人为义；人藉信心领受称义；救主必须付出血的代价；神是整个称义过程的行动者；能力是证明；而行为就是结果。
二 14 雅各坚称，不能带来好行为的信心，并不能使人得救。有两个关键的地方，能很有效地帮助我们明白本节的。首先，雅各并不是说：“人虽然有信心……有什么益处呢？”他却是说：“ 若有人说自己有信心……有什么益处呢？ ”换句话说，并不是一个人虽然真的具有信心，但仍没有得救。雅各所形容的，是一个只在口头上自称为有信心的人。他声称自己是有信心的，但在他生命中，却没有任何东西可作佐证。第二个重要关键，是结束本节之前的一条问题：“这 5 信心能救他么？”换句话说， 这种信心 能拯救他吗？如果问雅各所指的信心是那一种信心，答案可以在本节的上半部找到。他所指的，是一种 口头上的信心 ，却没有好行为加以证明。这样的信心是毫无价值的；所有的只是空谈而已。
二 15 ， 16 这里举例说明，没有行动而徒具空谈是毫无作用的。介绍我们认识两个人。一个没有 日用的饮食 ，衣不蔽体。另一个则有衣有食，却不愿意与人分享。后者以极慷慨的语气，对那位贫穷的弟兄说：“去穿得暖一点，好好地吃一顿饭吧。”然而，他却袖手旁观，一毛不拔。说这话又有什么益处呢？这话是彻头彻尾的毫无价值！完全不能满足在饥寒交迫中的需要。
二 17 这样，信心若没有行为就是死的 。没有“行为”的“信心”，根本就不是信心，只是空谈而已。雅各并不是说，我们是因信心加上行为而得救的。这种观念，侮辱了主耶稣基督所成就的工作。如果我们是靠信心加上行为得救的，那么我们就有两个救主了──耶稣和我们自己。然而，新约圣经十分清楚地说明，基督是唯一的救主。雅各所强调的，是我们并非靠徒具空谈的信心得救，而是因在生命中产生好行为的信心得救。换句话说，行为并不是救恩的根，而是救恩的果；非其造因，而是其果效。加尔文握要地表达出来：“我们得救是单因信心，但却不是因一个单独存在、毫无佐证的信心。”
二 18 真信心与好行为是不可分割的。雅各引述两个人辩论的片段来说明这一点。第一个是真正得救的，他是说话的人。第二个声称自己有信心，但他并没有用好行为来证明他的信心。前者正在向后者作出一个无从辩驳的挑战。我们可以将这段对话意译如下，前者理直气壮地说：“是的， 你 说你 有信心 ，但你并没有行为加以佐证。我认为，信心必须以好行为的生命作支持。请你将 没有 好 行为 的生命作支持的 信心 证明给我看。这是你不能办到的。信心是肉眼看不见的。叫别人知道你有信心的唯一方法，就是在生命中表现信心。 我便藉 我的行为，将我的信心指给你看 。”经文的关键，就是 给你看 ：没有行为，根本不可能把信心展现于人前。
二 19 ， 20 辩论继续，发言的仍然是第一个人。一个人所声称的信仰，可以只是在头脑上赞同一个众所周知的事实。这种在头脑上的赞同，并不涉及个人的委身，因此，也不会令生命产生改变。单单相信有 神 存在是不足够的。诚然这是基本的，但并不足够。连 鬼魔也 信神的存在，只是当他们想到最终会遭神惩罚时便颤惊。 鬼魔也信 这事实，但他们并没有向这事实的主角降服。这种信心并不能救他们。一个人若真正相信主，他便会有灵、魂、体的委身。这委身结果使生命产生改变。没有 行为 的 信心 ，是在头脑上的信，所以就是 死 6 的。
二 21 这里从旧约圣经中举出两个有行为表现的信心例子。他们是 亚伯拉罕 ──一个犹太人，和喇合──一个外邦人。 亚伯拉罕把他儿子以撒献在坛上 ，便 因行为称义 。为了能正确地了解这真理，让我们参阅创世记十五章 6 节。这段经文说，亚伯拉罕相信耶和华，神便算他为义。亚伯拉罕因相信而得称为义；换句话说，他是因信称义的。一直到创世记二十二章，亚伯拉罕才将他的儿子献上。到此时，他就 因行为称义 了。当亚伯拉罕相信耶和华，他在神的眼中已经是得称为义的了。然而，在七章经文之后，神便试验亚伯拉罕的信心。亚伯拉罕愿意献上以撒，显示他的信心是真实的。他的顺从证明他的信心并非只在头脑上的信，而是心灵上的委身。
曾经有人反对这种见解，认为亚伯拉罕献以撒的时候，根本没有其他人在场，因此他无从向人证明他的信心是真的。不过，伴随亚伯拉罕的少年人就在不远处，正在等候亚伯拉罕和以撒从山上回来。再者，以撒也在场。而且，亚伯拉罕愿意顺从神的命令，将他的儿子献上，这事迹已经记录在圣经上，向后世历代显示他的信心是真的。
二 22 ， 23 因此，明显地亚伯拉罕的行为是由信心引发的，他的 信心因 他的 行为才得成全 。真正的信心与行为是不可分割的。前者引发后者，后者证明前者。亚伯拉罕献以撒的行动，具体地显示了他的信心。 经上 记说， 亚伯拉罕 是因信神而得称义，上述的行动实际地成全这记载。他的好行为使他得称为 神的朋友 。
二 24 因此，从以上可以得出结论： 这样看来，人称义是因 行为，不是单因信 。然而，这并不表示人称义是靠信心加上行为。从神的角度来说，他是 因信 称义；从人的角度来说，他是 因行为 称义。当他信主的一刻，神便称他为义了。别人会说：“将你的信心证明给我看。”他唯一的方法就是以好行为作证明。
二 25 第二个旧约例子，就是 妓女喇合 。她肯定不是由于好品行得救的（她是个妓女！）。但她是 因行为称义 的，因为她 接待使者 （或探子）， 又放他们从别的路上出去 。喇合是迦南人，住在耶利哥城。她听闻有一支长胜的军队正在向该城进发，这支军队一直以来未逢敌手。她因此认为，希伯来人的神必定是真神，所以她便决定不惜任何代价都要站在这位神的一边。探子进城的时候，她便接待他们。她这样做，证明了她是真正相信这位又真又活的神。她并不是因把探子收藏起来而得救，而是这行动证明她是个真正的信徒。
有人误用这段经文来教导说，人得救是因为有好行为。然而，他们心目中的好行为，是赒济穷人、偿还债项、真实无讹、参加教会活动。这些是亚伯拉罕和喇合的好行为吗？肯定不是！在亚伯拉罕，所指的行为是愿意手刃自己的儿子！在喇合，则是叛国！如果从这些行为除去信心的因素，这些行为是恶的，并不是善的。“除掉信心的因素，这些行为不单是不道德和冷酷的，更是有罪的。”麦敬道说得好：“这段经文所说的，是生命的行为，不是律法的行为。如果从亚伯拉罕和喇合的行为中除去信心的因素，他们的行为就是恶行。看这些行为是信心的果子，这些就是生命的行为了。”
所以，这段经文决不可以用来教导人靠好行为称义。要这样引用有关经文，就是教人藉杀人和叛国而得救，但这是站不住脚的！
二 26 雅各结束经文时这样说：“ 身体没有灵魂是死的，信心没有行为也是死的。 ”论题就这样美妙地总结了。雅各用 身体 来比喻 信心 ，并用 灵魂 来比喻行为。 身体没有灵魂 是无生命的，无用的，没有价值的。因此 信心没有行为也是死的 ，没有效果的，毫无价值的。明显地，这是虚假的信心，并不是真正的、能使人得救的信心。
总结来说，雅各用以下的问题来试验我们的信心：我是否愿意像亚伯拉罕一样，将生命中最宝贵的东西献给神？我是否愿意像喇合一样，背弃世界，向基督效忠？ ──《活石新约圣经注释》
雅各在第二章的上半部分，责备厚此薄彼的行为。主耶稣行事为人的榜样和新约圣经的教训，绝对没有偏私的味道。势利与歧视，在基督的信仰中，没有立足之地。
二 1 首先，雅各清楚地说明，要绝对禁止偏私的行为。首先要留意，这是给信徒的告诫；从雅各称呼读者为“ 我的弟兄们 ”就可以肯定这一点。 信奉我们荣耀的主耶稣基督 ，这就是基督的信仰。这“信奉”或“信仰”不是指对主的信靠，而是指衪赐给我们的整套真理。将这一切归纳起来，雅各其实是说：“我的弟兄们，你们实践基督的信仰时，不可以偏私。”谄上骄下和阶级歧视与真正的基督信仰是格格不入的。在有权势的人面前奴颜婢膝的人，主在荣耀中显现的时候，他们没有参与的分儿。藐视人的出身、种族、性别或清贫，就是实际地否认信仰。虽然新约圣经中教导信徒要尊敬统治者、主人、长者和父母，但这与雅各的命令并无矛盾。有些由神命定的关系，是信徒必须重视的（罗一三 7 ）。这段经文所针对的，是因人的衣华丽、家财万贯而加以奉承、另眼相看的态度。
二 2 ～ 4 雅各在 2 至 4 节生动地举例证实这一点。金尔很恰当地给这段经文点题为：“短视的招待员”。发生的地点，是基督徒的 会堂 4 。一个气度不凡，衣趋时，手戴 金戒指 的绅士刚来到。招待员向他打恭作揖，然后引领这位显贵的访客走到前排重要而显眼的座位。当这位招待员返回岗位时，来了另一位访客。这次到来的，是个衣寒素的 穷人 。（ 肮脏衣服 不一定表示这人的衣服污秽。他是衣寒素，与他贫下阶层的生活相称。）这次，招待员机敏地叫访客站在最后面，或叫他坐在自己座位前的地上，免得会众尴尬。你也许认为这做法是难以置信的，例子夸张了一点。然而，当我们抚心自问，便不难发现我们的确经常按阶级将人分门别类，结果就 用恶意断定 人了。
在今日的教会，相信最明显的例子，就是歧视其他种族和肤色的人。黑人信徒经常受到排斥，或至少受到冷淡的对待，情况屡见不鲜。归信基督的犹太人，往往不获礼待。东方社会的基督徒也受到不同程度的歧视。种族关系的范围，诚然牵涉到千头万绪的社会问题。然而，基督徒必须忠于神的原则。信徒有责任以身作则，活出在基督耶稣里所有信徒为一体的真理。
二 5 ， 6 上 偏私的心态和行为，与基督的信仰完全不相称。雅各在 5 至 13 节说明这一点。他举出四个有力的理由，说明信徒偏重富足的人而藐视贫穷人是何等荒谬。
首先，偏私就是藐视 神 所重视的人。 神……拣选了世上的贫穷人，叫他们在信上富足，并承受他所应许给那爱他之人的国 。贫穷人是神拣选的，是神珍而重之的，是神的后嗣，是神所爱的。圣经多处记载，归到基督名下的，不是富足的人，而是贫穷的人。我们的主亲口说：“穷人有褔音传给他们。”（太一一 5 ）平民百姓喜欢听耶稣的教训，财主贵胄却不然（可一二 37 ）。在蒙召的人中，尊贵的并不多，反而多半是愚拙的、软弱的、卑贱的、被人厌恶的和无有的（林前一 26 ～ 29 ）。一般来说，财主都将信心放在自己的财富上而不是主身上，因此他们在信心方面是贫穷的。另一方面，神 拣选 贫穷的人， 叫他们在信上富足 。将来在衪的国里，如果对所有子民进行调查，会发现他们多半都曾经是贫穷的。在天国里，他们要得富足与尊荣。故此，对那些会在我主和救主的国度里得尊荣的人抱轻蔑态度，是多么愚蠢和冒险。
二 6 下 作者说偏重 富足人 是愚蠢的，第二个原因是富足阶层的人，往往就是压迫神子民的人。论点发展到这里有点复杂，甚至有点混乱。本章较早时提到的富足人肯定是一个信徒。但这并不表示本节所说的富足人也是信徒。雅各的意思是：“为什么因某人富有便偏重他？这样做，就是使那些欺凌你们，并‘ 拉你们到公堂去 ’的人得尊崇。”加尔文将这论点握要地表达出来：“为什么使你们的刽子手得尊崇？”
二 7 偏重富足人是愚蠢的，第三个原因是他们经常亵渎基督的名。这名字正是信徒 被称的尊名 （参看圣经和合本小字）──即基督徒或基督的跟从者。当然，并非只有富足人才会嘲笑基督，但逼迫贫穷信徒的人，往往同时会用最恶毒的话来诋毁救主。既然如此，信徒为何单因某人是富有的，便偏重厚待他呢？富足人的特征，是往往不尊重主耶稣。你们所敬奉的尊名一句，可以译作“ 你们被称的尊名 ”。有人认为这是指基督徒的浸礼。信徒乃是奉主耶稣的名受浸的。这 名 也是富足人惯常 亵渎 的对象。
二 8 雅各的第四个论点，是认为偏重富足人，即违反 要爱人如己 的律法。这律法被称为 至尊的律法 ，因为这是王的律法，也是所有律法中最大的。或许招待员可以替自己优待富足人的行动辩护，声称他这样做只是出于爱人如己的心。然而，这却不能用来解释他对贫穷人的态度。如果我们真的爱邻舍如同自己，我们便会用我们希望得到的待遇来对待邻舍。可以肯定，我们并不希望因贫穷的缘故而遭人白眼。故此，我们不可以因这缘故而轻视他人。
要爱人如己 ──这肯定是圣经众多教训中最具革命性的。让我们尝试揣摩其中的意思。意思就是说，我们怎样关心照顾自己，也应怎样关心照顾他人。我们应与那些没有我们这么幸褔的人分享财物。最重要的，是我们应尽全力，确保他们有机会认识我们这位宝贵的主。然而，我们在决定行动与否时，所考虑的往往只是这行动对我们构成的影响。我们是自我中心的。我们礼待富足人，因为我们希望得到关系或物质上的报答。我们忽略了贫穷人，因为他们没有多大可能在这些方面使我们得益。 这至尊的律法 不容许我们这样自私地利用他人，却教训我们 要爱人（邻舍）如己 。如果我们问：“谁是我的邻舍呢？”我们从好撒玛利亚人（路一○ 29 ～ 37 ）的故事可知，任何有需要而我们能够帮助的，都是我们的邻舍。
二 9 按外貌待人 ，就是违反这至尊的律法。这既是 犯罪 ，也是“ 犯法 ”。 罪 就是没有遵照神的心意，不能达到衪的标准。 犯法 就是触犯了明文规定的律法。某行为是罪，因为本质上行为本身就是错的；而当有明文的律法禁止时，这行为也就是犯法的行为。 按外貌待人 本质上就是错的，所以是有罪的。但这样做也是犯了法，因为有律法禁止。
二 10 任何人只违反 一条 律法，他就是 犯了众条 。律法好像一条有十个环节的链。你只要损坏其中一个环节，整条链便断开。神不容许我们只遵守自己喜欢遵守的律法，而触犯其他的律法。
二 11 禁止 奸淫 的神，也禁止 杀人 。某人或许没有犯 奸淫 ，但他也许犯了 杀人 罪。这样，他是不是一个 犯律法 的人呢？他当然是个犯律法的人了！律法的精神，就是我们应爱邻舍如同自己。 奸淫 当然违反这精神， 杀人 也一样。谄上骄下与偏私歧视亦然。如果我们犯了上述任何一条罪，就是没有遵从律法的诫命了。
附篇──十诫
我们必须暂时撇开对经文的讨论，就雅各的论点，思想一个基本的问题。这问题就是：“基督徒是否仍在律法之下？”看来雅各是坚持基督徒要遵守十诫的。他特别提到第六和第七诫，即不可杀人和不可奸淫。他将最后的五诫归纳为：“要爱人如己。”然而，将基督徒放在律法之下，以律法为生活的规条，是与新约圣经其他教训相违背的。例如罗六 14 ──“因你们不在律法之下，乃在恩典之下”；罗七 6 ──“现今就脱离了律法”；罗七 4 ──“你们藉基督的身体，在律法上也是死了”（请同时参看加二 19 ；三 13 ， 24 ， 25 ；提前一 8 ， 9 ；来七 19 ）。哥林多后书三章 7 至 11 节更明确地指出，基督徒并不在十诫之下。
既是如此，在这恩典时代，雅各为什么还要将律法的事强加于信徒身上呢？首先，基督徒不是在律法之下，不以律法为生活的规条。信徒生活的典范是基督，而不是律法。那里有律法，那里就有刑罚。触犯律法的刑罚就是死亡。基督为了满足违犯律法的刑罚要求而死。因此，凡在基督里的，都已从律法和律法的刑罚中得释放。然而，一些律法的原则，却是有永久价值的。这些法度，对每一个时代的每一个人都适用。拜偶像、奸淫、杀人、偷盗，基本上和本质上就是错的。对信徒来说，这些是错的；对非信徒来说，这些同样是错的，并无分别。此外，十诫之中有九诫，在新约的书信中再被提起。唯一没有再提到的，是关于守安息日的诫命。圣经没有一处告诉基督徒要守安息日或一个星期的第七日，因为这诫命所涉及的，是仪式的事，并不是道德的问题。一个犹太人在第七日工作，本来并没有错，只是由于神已将这日分别出来，所以工作的行动才是错的。
最后，应该一提的，就是新约书信重提九条诫命，但并不是从律法看，而是给神的子民行义的指引。换句话说，神并不是对基督徒说：“如果你偷盗的话，就必被定罪致死。”或说：“如果你有不合道德的行为，就会失去救恩。”衪乃是这样说：“我因自己恩典的缘故，已经把你拯救过来。现在，你要因爱我的缘故，过圣洁的生活。如果你想知道我对你的期望，尽可以在新约圣经中找到。其中你会发觉在十诫中有九诫是重新提出的。但你也会找到主耶稣的教训，这些教训对品行操守的要求，比律法的要求更高。”因此，雅各并不是要使信徒留在律法及其咒诅之下。他并不是说：“如果你对人偏私，就是触犯了律法，就会被定罪致死。”
二 12 雅各所说的是：“你们既是信徒，就不再在使人受捆锁的律法之下，而是在 使人自由的律法 之下了──那就是能够做正确的事的 自由 。摩西的律法要求你爱邻舍，但没有给你爱邻舍的力量，如果你做不到的话，便会定你有罪。你在恩典之下，却得爱邻舍的力量，当你照去做，便会得奖赏。你并不是为了要得救而这样做，你这样做是因为你已经得救。你不是因为害怕惩罚才这样做，而是因为爱那位为你死而复活的主才这样做。当你站在基督的审判台前，你将会按这标准或得奖赏，或遭损失。那并非一个得救与否的问题，而是得奖赏的问题。 就该照这律法说话行事 一句，是指说话与行为。口所声称的，与生活上的表现应是一致的。不论在说话还是行为方面，信徒都应避免按外貌待人。否则，凡违反使人自由的律法的，都要在基督的审判台前受审判。
二 13 我们必须按上文下理来理解本节。雅各说话的对象是信徒。这里要处理的，并不是永刑的问题；主在各各他的十字架上，已一次过付了赎价。这里要处理的，是我们在世上时，神要如何像对待儿女般对待我们。如果我们不 怜悯 人的话，我们便没有与神同行，这样我们便很可能因后退而自食其果。
怜悯原是向审判夸胜 ，可以是指神喜欢 怜悯 我们，多于惩戒我们（弥七 18 ）；审判工作是衪的外行。这可能是指，如果我们以怜悯待人，面对审判时，我们便可以有喜乐。但如果我们没有怜悯那些本该被定罪的人，我们也就不会蒙怜悯。 怜悯原是向审判夸胜 也可以理解为怜悯总是超越审判的。大致上的意思就是：如果我们怜悯他人的话，我们虽然该受审判，却会蒙怜悯。
因此，在偏私这重要的课题上，让我们省察自己。我们是否特别善待同族的人？我们对青年人是否较为宽容？是否较友好地对待外表好看的人？是否较渴望与显要的人交朋友？是否避开身体有软弱的人，而与强健的人交往？是否重富轻贫？是否用冷漠的态度对待带不同乡音的“外人”？
当我们思想这问题时，有一点应谨记，我们如何对待最不可爱的信徒，我们就是如何对待救主（太二五 40 ）。
伍．信心和行为（二 14 ～ 26 ）
这段经文相信是雅各书最受争议的部分。杰出如马丁路德，也以为雅各书所说靠行为称义，与保罗因信称义的道理，两者之间有无法调和之处。这段经文往往被误用来支持异端之说，即认为我们是因信心加上行为而得救的，即所谓的“神人协作论”（ synergism ）。换句话说，我们必须相信主耶稣是我们的救主，但这并不足够。在衪的救赎工作之外，还要加上我们的善行和敬虔。
事实上，这段经文的标题大可以是“因行为称义”；因为，在一方面的意义上来说，我们是因行为称义的。事实上，要掌握整套称义的真理，我们应清楚明白，称义是有六方面的。我们是藉 恩典 称义的（罗三 24 ），就是说我们并不配得称为义；事实上，我们应得到相反的待遇。我们是因 信 称义的（罗五 1 ），信心就是人对神施恩的回应；我们凭信心接受这白白赐予的恩典；我们藉信心领受神为我们所成就的一切；我们是因血称义的（罗五 9 ），如要得到称义，就必须付上血的代价；基督的宝血偿还了罪债，公义的要求既已满足了，神就可以称不虔的罪人为义了。我们是蒙神称为义的（罗八 33 ）；这里的真理是，神就是称人为义的那一位。我们是因能力称义的（罗四 25 ）；我们的称义，与基督复活的大能有关，衪的复活证明神的要求已得满足。此外，我们也是因行为称义的（雅二 24 ）；行为，就是我们真信心的外在证据；是将看不见的本质表现出来。从以上可见，人是凭恩典、信心、血、神、能力、行为称义的。然而，其中完全没有自相矛盾之处。以上所说的，只是将同一真理的不同方面说明罢了。神根据恩典这原则来称人为义；人藉信心领受称义；救主必须付出血的代价；神是整个称义过程的行动者；能力是证明；而行为就是结果。
二 14 雅各坚称，不能带来好行为的信心，并不能使人得救。有两个关键的地方，能很有效地帮助我们明白本节的。首先，雅各并不是说：“人虽然有信心……有什么益处呢？”他却是说：“ 若有人说自己有信心……有什么益处呢？ ”换句话说，并不是一个人虽然真的具有信心，但仍没有得救。雅各所形容的，是一个只在口头上自称为有信心的人。他声称自己是有信心的，但在他生命中，却没有任何东西可作佐证。第二个重要关键，是结束本节之前的一条问题：“这 5 信心能救他么？”换句话说， 这种信心 能拯救他吗？如果问雅各所指的信心是那一种信心，答案可以在本节的上半部找到。他所指的，是一种 口头上的信心 ，却没有好行为加以证明。这样的信心是毫无价值的；所有的只是空谈而已。
二 15 ， 16 这里举例说明，没有行动而徒具空谈是毫无作用的。介绍我们认识两个人。一个没有 日用的饮食 ，衣不蔽体。另一个则有衣有食，却不愿意与人分享。后者以极慷慨的语气，对那位贫穷的弟兄说：“去穿得暖一点，好好地吃一顿饭吧。”然而，他却袖手旁观，一毛不拔。说这话又有什么益处呢？这话是彻头彻尾的毫无价值！完全不能满足在饥寒交迫中的需要。
二 17 这样，信心若没有行为就是死的 。没有“行为”的“信心”，根本就不是信心，只是空谈而已。雅各并不是说，我们是因信心加上行为而得救的。这种观念，侮辱了主耶稣基督所成就的工作。如果我们是靠信心加上行为得救的，那么我们就有两个救主了──耶稣和我们自己。然而，新约圣经十分清楚地说明，基督是唯一的救主。雅各所强调的，是我们并非靠徒具空谈的信心得救，而是因在生命中产生好行为的信心得救。换句话说，行为并不是救恩的根，而是救恩的果；非其造因，而是其果效。加尔文握要地表达出来：“我们得救是单因信心，但却不是因一个单独存在、毫无佐证的信心。”
二 18 真信心与好行为是不可分割的。雅各引述两个人辩论的片段来说明这一点。第一个是真正得救的，他是说话的人。第二个声称自己有信心，但他并没有用好行为来证明他的信心。前者正在向后者作出一个无从辩驳的挑战。我们可以将这段对话意译如下，前者理直气壮地说：“是的， 你 说你 有信心 ，但你并没有行为加以佐证。我认为，信心必须以好行为的生命作支持。请你将 没有 好 行为 的生命作支持的 信心 证明给我看。这是你不能办到的。信心是肉眼看不见的。叫别人知道你有信心的唯一方法，就是在生命中表现信心。 我便藉 我的行为，将我的信心指给你看 。”经文的关键，就是 给你看 ：没有行为，根本不可能把信心展现于人前。
二 19 ， 20 辩论继续，发言的仍然是第一个人。一个人所声称的信仰，可以只是在头脑上赞同一个众所周知的事实。这种在头脑上的赞同，并不涉及个人的委身，因此，也不会令生命产生改变。单单相信有 神 存在是不足够的。诚然这是基本的，但并不足够。连 鬼魔也 信神的存在，只是当他们想到最终会遭神惩罚时便颤惊。 鬼魔也信 这事实，但他们并没有向这事实的主角降服。这种信心并不能救他们。一个人若真正相信主，他便会有灵、魂、体的委身。这委身结果使生命产生改变。没有 行为 的 信心 ，是在头脑上的信，所以就是 死 6 的。
二 21 这里从旧约圣经中举出两个有行为表现的信心例子。他们是 亚伯拉罕 ──一个犹太人，和喇合──一个外邦人。 亚伯拉罕把他儿子以撒献在坛上 ，便 因行为称义 。为了能正确地了解这真理，让我们参阅创世记十五章 6 节。这段经文说，亚伯拉罕相信耶和华，神便算他为义。亚伯拉罕因相信而得称为义；换句话说，他是因信称义的。一直到创世记二十二章，亚伯拉罕才将他的儿子献上。到此时，他就 因行为称义 了。当亚伯拉罕相信耶和华，他在神的眼中已经是得称为义的了。然而，在七章经文之后，神便试验亚伯拉罕的信心。亚伯拉罕愿意献上以撒，显示他的信心是真实的。他的顺从证明他的信心并非只在头脑上的信，而是心灵上的委身。
曾经有人反对这种见解，认为亚伯拉罕献以撒的时候，根本没有其他人在场，因此他无从向人证明他的信心是真的。不过，伴随亚伯拉罕的少年人就在不远处，正在等候亚伯拉罕和以撒从山上回来。再者，以撒也在场。而且，亚伯拉罕愿意顺从神的命令，将他的儿子献上，这事迹已经记录在圣经上，向后世历代显示他的信心是真的。
二 22 ， 23 因此，明显地亚伯拉罕的行为是由信心引发的，他的 信心因 他的 行为才得成全 。真正的信心与行为是不可分割的。前者引发后者，后者证明前者。亚伯拉罕献以撒的行动，具体地显示了他的信心。 经上 记说， 亚伯拉罕 是因信神而得称义，上述的行动实际地成全这记载。他的好行为使他得称为 神的朋友 。
二 24 因此，从以上可以得出结论： 这样看来，人称义是因 行为，不是单因信 。然而，这并不表示人称义是靠信心加上行为。从神的角度来说，他是 因信 称义；从人的角度来说，他是 因行为 称义。当他信主的一刻，神便称他为义了。别人会说：“将你的信心证明给我看。”他唯一的方法就是以好行为作证明。
二 25 第二个旧约例子，就是 妓女喇合 。她肯定不是由于好品行得救的（她是个妓女！）。但她是 因行为称义 的，因为她 接待使者 （或探子）， 又放他们从别的路上出去 。喇合是迦南人，住在耶利哥城。她听闻有一支长胜的军队正在向该城进发，这支军队一直以来未逢敌手。她因此认为，希伯来人的神必定是真神，所以她便决定不惜任何代价都要站在这位神的一边。探子进城的时候，她便接待他们。她这样做，证明了她是真正相信这位又真又活的神。她并不是因把探子收藏起来而得救，而是这行动证明她是个真正的信徒。
有人误用这段经文来教导说，人得救是因为有好行为。然而，他们心目中的好行为，是赒济穷人、偿还债项、真实无讹、参加教会活动。这些是亚伯拉罕和喇合的好行为吗？肯定不是！在亚伯拉罕，所指的行为是愿意手刃自己的儿子！在喇合，则是叛国！如果从这些行为除去信心的因素，这些行为是恶的，并不是善的。“除掉信心的因素，这些行为不单是不道德和冷酷的，更是有罪的。”麦敬道说得好：“这段经文所说的，是生命的行为，不是律法的行为。如果从亚伯拉罕和喇合的行为中除去信心的因素，他们的行为就是恶行。看这些行为是信心的果子，这些就是生命的行为了。”
所以，这段经文决不可以用来教导人靠好行为称义。要这样引用有关经文，就是教人藉杀人和叛国而得救，但这是站不住脚的！
二 26 雅各结束经文时这样说：“ 身体没有灵魂是死的，信心没有行为也是死的。 ”论题就这样美妙地总结了。雅各用 身体 来比喻 信心 ，并用 灵魂 来比喻行为。 身体没有灵魂 是无生命的，无用的，没有价值的。因此 信心没有行为也是死的 ，没有效果的，毫无价值的。明显地，这是虚假的信心，并不是真正的、能使人得救的信心。
总结来说，雅各用以下的问题来试验我们的信心：我是否愿意像亚伯拉罕一样，将生命中最宝贵的东西献给神？我是否愿意像喇合一样，背弃世界，向基督效忠？ ──《活石新约圣经注释》
雅各书第二章
三、公平与爱的律法（二 1 ～ 13 ）
这段经文是雅各书中首次申论一个思想。第一节对偏袒的禁戒清楚掌握了全段。 2 ～ 4 节描述雅各关心的问题，特别提到对穷人的歧视，这种歧视行为归咎于“邪恶的思想”（和合本：恶意）。至于为何基督徒应规避此类偏袒行为，则在这段经文的下半部提出说明。首先，偏袒富人与神的态度正好全然相反，神选择穷人“在信上富足”（ 5 ～ 7 节）；其次， 任何 偏爱的表现都被那吩咐我们爱邻舍（ 8 ～ 13 节）的“至尊的律法”所定罪。由雅各讨论此问题所花的篇幅，可见此问题是读者所面对的真实、切身问题，显然他们受富人压迫（参 6 ～ \cs16 7 节）后，不但没有报复，反而造成对有钱有势之人过度阿谀，对穷人则轻看贬低。这类行径表示，他们虽听到那至尊的律法，却未能行出来。
1. “ 偏袒 ”（ partiality ，和合本：按着外貌）这字译自一字义为“接受面子”的希腊字。以这个字来按字面译旧约希伯来文“偏袒”一字，最早的使用是在新约中。“接受面子”是指以外在考虑作判断及分别，如外在面貌、社会地位或种族等。旧约一再重复说明，神从不以外貌待人（亦参罗二 11 ；弗六 9 ；西三 25 ），而神的百姓应在这方面仿效祂。有一段经文，在旧约中曾引起多次回响，也谈到雅各在一 21 、二 26 所关心的许多问题，摩西在该处提醒以色列人：“耶和华你们的神，祂是万神之神，万主之主，至大的神，大有能力，大而可畏，不以貌取人，也不受贿赂，祂为孤儿寡妇伸冤，又怜爱寄居的，赐给他衣食”（申十 17 ～ \cs16 18 ）。更接近的则是利未记十九 15 ：“你们施行审判不可行不义，不可偏护穷人，也不可看重有势力的人，只要按着公义审判你的邻舍”──因雅各在第 8 节引用利未记十九 18 爱的命令。对那些“ 信奉我们……主耶稣基督 ”的人，所要求的基本上与此旧约之吩咐并无差别。依外貌取人的偏袒，与相信那一位为打破国籍、种族、阶层、性别及宗教藩篱而来的基督，是不一致的。正如保罗所说：“在此并不分希利尼人、犹太人、受割礼的、未受割礼的、化外人、西古提人、为奴的、自主的，唯有基督包括一切，又住在各人之内”（西三 11 ）。
雅各书二 1 是此书信中唯一另外一处明白提到耶稣之处（亦参一 1 ）。我们在导论已说明，这一情况导致某些学者认为此书信是一犹太文件，在加上这两处之后被“施浸”进入基督教文学。然而，虽然雅各可能不常提及耶稣，但正如我们所说明的，本书信处处沵漫着耶稣的精神及教导。雅各固然没有将基督论发挥得淋漓尽致，但他在此对耶稣的形容，充分显出他基督论的深度。对雅各而言，耶稣是“ 基督 ”，是神所应许以色列人带来拯救与审判的弥赛亚。祂是“ 主 ”，高居神右手边的超越地位，正在使所有神的仇敌都降服（参诗一一○ 1 ）。更甚者，“ 主 ”这头衔在希腊文旧约中一贯指耶和华，因此意指耶稣具有神的地位。耶稣不但是“ 主 ”，祂更是“ 荣耀的主 ”，这个译法将 doxe{s 用作“主”的所有格形容词，可能是正确的翻译，保罗在哥林多前书二 8 以相似的方式形容耶稣，而雅各喜好这一类所有格结构。不过，另一可能是以 te{s
doxe{s 作为耶稣另一个头衔（说明性所有格 an epexegetic genitics p.89 ）：“我们的主耶稣基督，就是荣耀”。然而新约没有这种用法，所以这项建议不足取。将耶稣形容为“ 荣耀的主 ”，特别是指祂升上去的属天境界，在历史末了之时，祂还要从那里回来，施行拯救与审判（参雅五 9 ）。这项提醒在基督徒过份将“荣耀”归于人时特别恰当。
2 ～ 3. 雅各继续描述他所定罪的态度，他所形容的情形似乎是假设的，而且几乎过于夸张，但从雅各关心的程度看来，此种行为绝对存在，从 6 ～ 7 节很清楚出的可以看出，他乃是针对当时的情况而言。这个例子描述两个外表相差甚远的人进入“会堂”，一个全身都是财势的标记：他戴着金戒指，好像罗马“骑术”阶级人士戴的；他穿着“ 华美 ”衣服，即“闪亮发光”（ lampros ）的衣服。另一个是穷人，穿着 肮脏 （ rhyparos ）衣服。富人受到注目，被礼貌的引到自己的座位，穷人则仅被一句话打发：“站在那里”，或如腓力浦意译本所言：“如果你要坐，就坐在地上”（ hypo to
hypopodion mou ）〔字义为“ 在我脚凳下 ”〕，可能意为在我脚凳旁的地下〔梅尔〕。这两个人可能都是会堂的访客，因为这里以外貌形容他们，且说他们被引到座位上去。但“ 会堂 ”是指什么？ Synago{ge{ 在新约别处（启二 9 及三 9 是例外）指的是犹太人敬拜的所在，然而在此可能不是此意义，因其中的活动似是由基督徒带领的。这个字一般指为各种不同目的而有的聚会，雅各可能是以此一般意义使用它。近来有人建议，雅各特别是指基督徒聚在一起，要断某些事务的场合（如保罗在林前六劝勉基督徒的作法） 93 ，但由经文本看来，这两人应为访客，他们不可能出席基督徒议事的聚会。所以雅各想的可能是任何一个基督徒聚会的场合，所有出席的人均受到欢迎 94 。
4. 雅各用一连串的条件子句（“若……若……”）描述他认为与基督徒信仰无法匹配的行为，现在他则用两层“那么”子句，来标明来斥责那种行为。这个子句是问句形式，但雅各所使用希腊文结构（质词 ou ）显明，他期待读者同意他的判断。这节经文的头一个动词（ diakrino{ 很难翻译，多数译本与 RSV 一样，将之解释为指“ 刻意区分 ”的行为（和合本：偏心待人）。这动词当然可有此意（参徒十一 12 ，十五 9 ）并且“ 在你们自己当中 ”（和合本：你们）是 en heautois 合理的译法。但雅各在一 6 已使用同一个动词，指那缺少信心之人分裂的、冲突的思想，且这动词在此的被动式形态，通常的意思是“被分裂”。既然 1 节已提到信心，从目前上下文看来，此动词若指内心的冲突也很合宜。所以雅各可能在此将 2 ～ 3 节那罪恶的行为追溯到它罪恶的动机。对来访会堂之人不恰当的分野，反应出信徒心中存留的“分裂”心态（ en
heautois ──“在你们每个人心中）”。前后一致的“ 基督徒 ”行为，只能来自前后一致的“ 基督徒 ”心思意念。
雅各在写此篇经文时，可能想到利未记十九 15 ，那里的上下文是审判，而定偏袒有罪。雅各很可能基于这个联想，更进一步描述那偏袒之人是用“ 罪恶的思想 （ 和合本：恶意 ） 断定人 ”。他们不但高傲地视自己为判断人的，更糟的是，他们的决定是根据非基督徒属世的标准。
5. 从神拣选穷人得救一事上，可以看这些标准完全与神的看法相左。雅各与其他新约书卷的看法一致，追溯基督徒的救恩自神超然独立的拣择。既有许多穷人接受福音，就可以有力的证明神的态度。这些每日生活在 穷困 边缘的人，在神眼中事实上是 富足 的，他们的产业是“ 祂所应许给那些爱祂之人的国 ”。神的国是耶稣讲道的焦点，祂介绍自己为实现神统治的那一位（太十二 28 ；可一 15 ；路十七 21 ），但是神国能力之完全彰显及祝福之丰富倾倒还有待未来：“当人子在祂荣耀里，同着众天使降临的时候”，忠心的仆人要“承受那创世以来为你们所预备的国”（太廿五 31 ， 34 ）。基督徒的物质条件无论多贫乏，仍然在今世拥有属灵的财富，并期待将来更大的祝福。基督徒该从这属灵的再度来断定他人，而不从物质来看，不论对信徒或非信徒，基督都不该根据世上的标准作评价。
那位应许国度的人──“ 祂 ”──最自然指的是神，此句子的主词。但是也可能雅各想到了耶稣的八福：“你们贫穷的人有福了，因为神的国是你们的”（路六 20 ；参太五 3 ）。耶稣和雅各都不是说，穷人得着国度的应许只因他们是穷人。我们早先已指出（看一 9 ～ 11 的注释 ，及导论中雅各的“神学” ），“穷人”几乎已成为一个术语，指那些经济遭压迫灵性却敏锐的人。因此，它是一种通称；我们不能认为包括每一个穷人，或排除所有的富人。耶稣虽然曾严肃警告说，财富会成为作门徒的跘脚石（参可十 23 ；路十二 34 ），但祂及雅各都没有将富人排除于国度之外。雅各没有说“ 只有 ”穷人才蒙拣选，他的要点是提醒读者，“ 许多 ”穷人蒙了拣选，这项事实清楚的责备那些歧视他们的基督徒。
6 ～ 7. 与神仁慈的原则对比（ de ，意即“ 但 ”），雅各痛斥“ 你们反倒羞辱贫穷人 ”。雅各如此直截了当的语气显示，不论 2 ～ 3 节有多少假设的成份，他的某些读者的确犯了偏袒的罪。此种态度更令人吃惊之处，是全不合互惠原则。这些信徒不但不是以爱来回报爱，反而是将尊贵加给那些积极欺压、迫害小小信徒团体的富人。他们的欺压包含了经济剥削： katadynasteuo{ （ 欺压 ）在七十士译本经常出现，形容穷人（参摩四 1 、孤儿寡妇（参结廿二 7 ）受富人的剥削，这些富人的行为与“真虔诚”的要求恰好相反，为了经济上的利益将穷基督徒拉进公堂。
这节经文显示，雅各的读者多数是贫穷的信徒。这并不令人吃惊。早期教会历史中，那些世上财物不多的人发现，福音的属灵应许十分吸引他们。保罗提醒哥林多人：“你们蒙召的按着肉体有智慧的不多，有能力的不多，有尊贵的也不多”（林前一 26 ）。巴勒斯坦的信徒，至少是耶路撒冷的信徒，特别受贫穷之困：安提阿教会在主后四十六年饥荒时，曾致送救济金给他们；后来保罗亦从外邦教会中收集金钱，送给“耶路撒冷圣徒中的穷人”（参罗十五 26 ）。雅各书中所暗示的社会经济阶级的强烈分化，与我们所知第一世纪巴勒斯坦的状况相符。一小群富有的地主和富人不断积增财势，而大多数百姓被迫抛离家园，更加穷困。雅各大多数的读者是属于此穷困的农工阶级。
雅各的读者不但像他们许多同胞一样，经历经济迫害，更受到宗教的迫害。此两者也可能相互关联──以经济理由控制基督徒的人，其动机可能掺杂了对他们信仰的讥讽。 Blaspheme （ 和合本：亵渎 ）这字意为言语的滥骂，如保罗在哥林多遭反对，被犹太人“ 毁谤 ”（ blasphe{mounto{n 徒十八 6 ）。这些言语上的诽谤是冲着“ 尊 ”（ kalon ，美善）“名”（参彼前四 14 ）而来──可能是指“基督”。“ 你们所敬奉的 （ 或所被称的 ）”乃是译自希腊文一个很难解的组合： to
epikle{then eph~ hymas ──字义为“ 你们被称的 ”。这是将一希伯来成语过份字义化的翻译，值得注意的是，雅各于使徒行传十五 17 引用阿摩司书九 12 ，也用了这成语。这片语含有亲密关系的意思，甚至有占有之意，经常在旧约中出现，以形容耶和华和祂百姓的关系。现今对信徒而言，耶稣，弥赛亚，居于这地位；凡声言效忠祂的人，就挂上祂的名字──简言之，他们是“基督徒”。那些亵渎此“尊名”之人，竟在教会中得着上好的礼遇，是多么不相称啊！
8. 8 ～ 13 节提供了有力、连贯的论点，反对所有形式的偏袒。这论点的要点是：基督徒将受律法审判，而此律法最基本的要求之一是爱众人。第 8 节与其前面经文精确的关系不够清楚，如果引介此节的希腊字 mentoi 译成 really （ RSV ；“ indeed ”， NIV ；和合本：“若”），那么雅各的建议是，“至尊的律法”惟排除偏袒之后才能真正实现。但 mentoi 在新约其他七处出现时，意义为“然而”（ however ），在此也该采用这译法才对。按这个解法，第 8 节乃是与上文成对比，特别是与第 6 节上半成对比：“你们羞辱贫穷人是行恶；……然而，你们若遵行至尊的律法才是好的”（参 NEB, NASB ）。
“ 至尊的律法 ”是什么？既然 10 ～ 11 节的“律法”包括十诫的诫命，此处可能指的是全部旧约律法，它之被称为“至尊的”，乃因是天上的君王所赐 95 。这种说法的困难在于──此同一律法于 12 节被形容为“自由的律法”，而一 25 将这用词指为福音的诫命，特别指耶稣的教导。“至尊的”（ basilikos ）这称号似乎根据第 5 节的“国”（ basileia ）而来，因此应含有基督徒的观念。既然雅各后来在第 8 节引用利未记十九 18 “爱的诫命”，我们或许也该将基督所特别挑选出来作律法总结的这项吩咐（太廿二 34 ～ 40 ），看作是“至尊的律法”，不过，在新约中一项诫命被称为 nomos （ 律法 ）是不寻常的，而雅各用“ 根据 ”（ kata ，和合本未译出）来引介旧约引用句，可见这条诫命不是“至尊的律法”。从以上多方考虑来衡量，我们最好是将“ 至尊的律法 ”视为神对基督徒的一切旨意的另一种形容方式。这个旨意特别在耶稣的教导中启示出来，祂要求门徒全然顺服神，以配称为“国度的继承人”（ 5 节）。但是雅各与耶稣和保罗一样（罗十三 8 ～ 10 ；加五 14 ），刻意的说明，“神国的律法”不是取代旧约中神的要求，而是将它纳入其内。
倘若雅各说，至尊的律法必须“ 根据 ”爱的诫命来实现，他可能用意不在于形容守此律法的方式（“ 藉 爱他人来实现”），而在于此律法本身的本质──这律法的中心吩咐是基督徒必须“ 要爱人 ”。在旧约中“ 人 ”（英译： neighbor ）（ re~a ）特指以色列同胞，但耶稣将其扩张，包括我们所接触的每一个人，外邦人（路十 25 ～ 37 ）、敌人（太五 44 ）都在内。雅各指出，爱邻舍，这“至尊律法”的中心诫命，严禁教会歧视任何走进其大门的人；他的看法与耶稣的教训一致。
9. 雅各引用爱的诫命，令他更能斥责那些“蓄意偏袒”的人是“犯罪”。不论依据衣着、国藉、社会阶层或种族而歧视他人，都显然违犯了耶稣呼召我们去遵行的“ 不受约束 ”的爱。且既然爱的吩咐是“至尊律法”的中心，我们若表露偏袒，就违犯了那律法。因此 8 ～ 9 节正成对比，我们顺服律法去爱时，便“ 是好的 ”，但当我们偏袒，违背律法，就“ 被……定为犯法的 ”。
10. 10 ～ 11 节解释（ gar ，因为）第 9 节最后的子句，说明只犯一条即是犯了众条。因此这些经文构成一连串的推理，导致 11 节末了的斥责，这是雅各在第 9 节就同样指出的──偏袒的基督徒是“犯罪”之人。不错，他们“只”犯了一条，但雅各的回答是，“律法”──即神对祂百姓的旨意──是看不见的整体，违犯其中一部分，即与其全部相左。律法的整体性是公认的观念，其自然的推论即是全部都应遵守。马喀比书四卷记录，虔诚的以利亚撒拒绝接受吃不合律法之肉的命令，他回答说：“不要认为我们吃污秽的肉是微不足道的小罪，在大事或小事上违犯律法，其严重性是相等的，因为在两种情况中，律法同等受到鄙视”（五 19 ～ 21 ）。耶稣也表明了相似的看法，祂警告说：“无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样做，他在天国要称为最小的”（太五 19 ；亦参加三 10 ，五 13 ）。这样的警告有其必要，因为人们通常认为遵守“较重”的诫命，可以遮盖未遵守“较轻”之律法的失败。但雅各同意那标准的看法：在“ 一条上 ”失败，人就有罪。何况，雅各的读者未做到的那“一条”──爱的要求──根本不是“较轻”的要求。正因如此，雅各的论点就更加有力了。他在 11 节中更进一步说明为何会这样。
11. 这节经文解释为何律法必须被视为一整体。只要律法被视为不过是一条独立的诫命，那么很可能我们会认为，违背某一特定的诫命，只是犯了那一条的罪。但事实上，个别的诫命组合成为一不可分割之整体，因它们反映出同一位赐律法者的旨意。违背一项诫命就是不顺服神自己，在神面前便为有罪。
这些经文的逻辑全然是犹太式，但此处雅各“犹太化”的程度有多少？若我们以其逻辑结论来看，雅各显然主张顺服律法的每一条诫命，包括礼仪律法在内。雅各的用意真的如此吗？他的这封信没有一处建议他对律法的看法是如此严格。他在 10 ～ 11 节中也暗示我们，他的看法不是如此。一般说来，当犹太神学家要说明像雅各在 11 节中的论点时，他们会在一“重”的诫命之外再引用一条“轻”的；好比以利亚撒在以上提到的马喀比书四卷经文中说，吃污秽的食物（一件“小”事）与违背一“大”的诫命同样严重。但雅各所引用的，却是份量相等的十诫中的两诫，这就表示他在 10 ～ 11 节中所想的，只是旧约律法的某些部分而已。同时值得注意的是，爱的诫命与早期教会所着重十诫中第二部分有关“爱人”的诫命关系紧密（看太十九 18 ～ 19 ；罗十三 8 ～ 10 ）。因此虽然雅各采用了旧约及犹太教的逻辑，他的应用却是在一新的情况中；他并不催促人完全服从“旧约律法”，他所提倡的乃是“至尊的律法”（ 8 节），“自由的律法”（ 12 节）──一个内部包含旧约律法，但要从耶稣已使之成全的角度去明了了律法。耶稣在马太福音五 19 的话中，“成全”也是其基础；祂说，律法连“最小的”一条都要遵守，这要求已假定祂成全了第 17 节才提及的律法。
雅各在 11 节引用“ 不可杀人 ”这条诫命，是否有特殊的理由？耶稣教导说，不可杀人可以延伸包括怒气（太五 21 ～ 26 ），约翰也坦白的说：“凡恨他弟兄的就是杀人的”（约壹三 15 ）。根据以上教导看来，雅各可能认为，偏袒的态度也被包括在此诫命的范围之内。雅各的读者别以为他们没有犯某些诫命──好比奸淫──就无罪了，他们的偏袒表现是犯了不可杀人的诫命。虽然这种解释相当可取，我们仍要小心，不要太重视它。雅各可能只是因为这两条诫命一向被用来作神在律法中要求之例子，而引用它们（参太十九 18 ；罗十三 9 ）。
12. 10 ～ 11 节在雅各论证中好似插入句。他现在已准备好，要就 8 ～ 9 节所说明的要点来下结论。雅各已经辩明偏袒触犯了爱的诫命，而此诫命是管辖基督徒的“至尊的律法”的试金石，因此也成了审判信徒言行的标准。雅各将相关副词 houto{s （照）各放在动词“ 说话 ”和“ 行事 ”的前面，以强调其重要性。这两种动词用的是现在式，强调这种“说话”和“行事”应该是一种生活方式。虽说这节经文可应用至任何行为，毫无疑问的雅各想的则特别是：要用不偏袒的态度向众人表达爱。
这节经文中对按律法受审判的强调，为某些人带来困难。举例来说，何特说：“……这意思似乎不是说，自由的律法将是他们受审判的标准或工具，而是说，他们将受的审判，是按他们曾生活的气氛，就是那自由的律法……。” 96 但是这说法将介系词 dia 在 RSV 中译成“ under ”）指仅含自由的律法之“气氛”，令人难以接受。 Dia 通常具有媒介的意思（“ by ”），而这层意义在此节中非常合适：就是信徒的行为将按着自由律法中定规的标准来评估（参罗二 12 ，该处与这里密切平行）。基督徒的“ 审判 ”将依据他们对福音所表达的神的旨意顺从了多少，这真理亦贯穿于新约之中。耶稣警告说，在祂回来时，祂将审判“列国”，并奖赏那些同情他人之人（太廿五 31 ～ 46 ）。保罗亦证实：“我们众人必要在基督台前显露出来，叫各按着本身所行的，或善或恶受报”（林后五 10 ）；约翰说：“遵守神命令的就住在神里面”（约壹三 24 ），神以恩典接纳我们，但这不是我们从祂之义务的终点，而是一个新的起点。神的律法不再是恐吓人、约束人的重担，因神的旨意成为我们生命中“ 自由的律法 ”──我们喜欢知道，祂不但“释放”我们不再受罪的刑罚，并且在圣灵中赐给我们能力去顺服祂的旨意，因此甘心乐意接受这个义务。用雅各自己的形容来说，这个律法是“栽种的道”，“写在我们心上”，有能力拯救我们（雅一 21 ）。
13. 这节的警告强化 12 节的吩咐： 那不怜悯人 的别想在受审判时蒙怜悯。雅各指出，“怜悯”是自由的律法一部分，也是读者特别该知道的。事实上“怜悯”正是爱的诫命所要求的（ 8 节），也正是他读者在“羞辱贫穷人”时所没有做到的。撒迦利亚书七 9 ～ 10 很清晰的表达出怜悯与关心穷人之间的关系：“万军之耶和华曾如此说，要按至理判断，各人以慈爱怜悯弟兄。不可欺压寡妇、孤儿、寄居的和贫穷人……。”假若雅各的读者继续歧视穷人，他们就将自己陷在严厉审判的危险中。耶稣曾重复提到人的怜悯与神的怜悯之间的互相关系，最令人震惊的是无怜悯的仆人的比喻（太十八 21 ～ 35 ；同参太六 14 ～ 15 ）。
如果在怜悯上失败会受到严重的惩罚，那么其反面亦同样真实：“ 怜悯原是向审判夸胜 ”。这句话可以解作神两种性情的相对份量，其要点为，神欢喜以祂的“怜悯”胜过祂的“审判”。但更好的解法，是将“ 怜悯 ”看作是人这方面的：我们的怜悯能为我们在神的审判台前辩护，以致向神的审判“ 夸胜 ”。何特如此形容此情景： kriseo{s （ 审判 ）在神的法庭中是起诉者，而 eleos （ 怜悯 ）毫无畏惧的站起来大胆的抵挡其控诉 97 信徒靠自己永远应受神的审判：我们对“至尊律法”的顺服总不完全，不如应有的完美（ 10 ～ 11 节），然而我们怜悯的态度及行为可以算为基督在我们里面的证据。而因着我们与那一位替我们完全实现律法的基督合而为一，我们在受审判时便有不致定罪的信心。
93 R. B. Ward, "Partiality in the Assembly: James
2:2-4" HTR 62, 1969, pp.87-89 。他根据拉比记录法庭中衣着标准，及对待诉讼当事人的资料，而强力主张此看法。第 4 节中的“断定”似乎很配合他的理论。
94 Synago{ge{ 在 Hermas, Mandates 11.9. 用指“基督徒”（“公义之人”）的聚集。
95 Philo 以寓意解释民数记二十 17 “至尊大道”（ royal highway ），他经常称引至神和祂的话语的道路为“至尊的道路”，（参，如 The Posterity of Cain, 102; The
Unehangeableness of God, 144, 145 ）
96 Hort, p.56 。
97 Hort, p.57 。
四、使人得救的信心（二 14 ～ 26 ）
此段经文是雅各呼吁藉行为辩明自己有“清洁信仰”的高潮，这段经文从头到尾只有一个神学论点。
这一段很清楚是雅各关切之事的中心。他深深的受“信心”只是口头承认的态度所困扰──好比承认“神只有一位”（ 19 节）。这种信心“没有”行为（ 20 、 26 节），雅各认为 这种 信心是“死的”（ 17 、 26 节，“不结果子的”（ 20 节，按 RSV ）；没有能力拯救（ 14 节），也无法使人称义（ 24 节）。雅各当然认为信心是必要的，他宣称自己有信心（ 18 节）。但他有的信心是“有行为”（ 14 、 17 节）的“ 真信心 ”，并藉行为来“成全”（ 22 节），是“与行为并行”（ 22 节）。它是受人景仰的信心之“父”亚伯拉罕（ 21 ～ 23 节）及妓女喇合所表现的那类信心。雅各这项论证的重点表达了三次（ 17 、 20 、 26 节），他所重复强调的不是行为必须 外加 在信心之上，而是真实的信心 包括 了行为。这才是信心的本质。
此封书信这部分雅各是用“辩论的”风格来写，有时称作“争议”。雅各引入一“假设的反对人物”，藉他所陈明的立场以衬托出自己的辩论（ 18 节），他攻击那些相信只信不行之教导的人，好似他们就在眼前一般（“虚浮的人哪” 20 节）；而且他直接诉诸读者，要他们判断他所说的是对是错（“你们知道” 22 、 24 节，和合本译“可见” 22 节，“这样看来” 24 节）。这类风格强烈表示，雅各所对抗的是教导错误信心观念的假教师。我们几乎可以确定，这些教师熟悉保罗对“单单因信心称义”的坚持，但也同样清楚，他们对保罗的看法不过是一知半解。雅各在这段经文中所抗议的看法，绝对不是保罗的观念。如果我们解释得合宜，便可发现保罗和雅各对信心和行为的了解，及对这两者与称义之关系的看法，并无二致。他们之间 表面 的冲突，乃是因他俩赋与“信心”和“称义”不同的定义，以及因他们的论点是针对不同的错误而来。
14. 雅各强调“怜悯”及其在审判之日的结果（ 12 ～ 13 节），自然会导致以下的问题：“怜悯的行为在审判时怎么会有帮助？”“难道信心不是一切吗？”雅各对此问题的回答，是指出信心和行为之间不可稍分的联合。他以向读者提出两个反语来开始，但乃是针对那提倡“只要信心”之观点之人而发。这两个问题的答案明显是否定的（事实上第二个问题的希腊文结构自然意指否定的答案）：没有行为的信心是无“ 益处 ”的；那种信心无法“ 救 ” 人 。以上最后一句强调了信心的特殊本质，值得重视。在 AV 中，此句子译成“信心能救他吗？”意思是说雅各否认信心能救人。但是希腊文 信心 （ pistis ）这字在此子句中有冠词，表示它指刚才提到的那种信心；即那人宣称自己有的信心。所以雅各不是说信心无法拯救；他乃是说，这人声称自己所拥有的信心，那“ 没有行为 ”的信心，是无法救人的。因此，雅各自己对信心的看法与保罗及新约其他着者 无异 （参一 6 ，二 1 ， 5 ；五 5 ），但在二 14 ～ 26 的“信心”常是指“伪”信心，保罗和雅各都不会承认那是真正的基督徒信心。
雅各说这种伪信心是没有 行为 的。有人根据这个字指出保罗和雅各之间仍有差别。一方面，雅各以正面意义使用这个字，指基督徒为实践爱的律法而有的爱及怜悯的行为（参二 8 ～ 13 ）。另一方面，保罗争论反对“律法的行为”，即律法主义式地遵行摩西律法，有人说这词特别是指礼仪方面的规条。然而在保罗书信中，“律法的行为”一词是否严格的限于摩西律法的礼仪规条，还值得怀疑。大致说来，保罗和雅各对“行为”的定义是相同的：行为是顺服神的行动；他们的差别是在任何情况下有此行为。保罗否认在我们与神建立关系之事上行为有任何价值；雅各的坚持则是，一旦那关系建立了，行为乃是必要的（看此节后附记：保罗及雅各中的“行为”）。
缺乏这些行动的信心无法“ 拯救 ”。虽然“ 拯救 ”（ so{zo{ ）有时描写人最初如何进入神的国度（“转而相信”），它也经常形容在末日最终从罪、死亡及审判中得释放的意义。这字在雅各书中似乎为此意义（参一 21 ，四 12 ，五 20 ），既然 13 节提到最后的审判，所以这里也最好如此解。因此当雅各说某些人声称自己有信心无法救他，他可能指在神公义的审判时，这种信心一无用处。
附注：保罗及雅各中的“行为”（二 14 ）
为了减低保罗和雅各对称义这件事明显的差异，经常有人主张他俩 给予 erga “行为”这字十分不同的意义。他们说，保罗排除“律法的行为”为称义的依据，这“律法的行为”可解释为某些特定的行为──像旧约的礼仪规条，或以“律法主义”精神而有的行为。另一方面，雅各所要求的“行为”则清楚的是实践爱之律法的慈善行为。尽管这种区分广被采纳，我们仍有理由质问其正确性。因一方面，保罗对“行为”的观念比以上之解释要广泛得多，罗马书九 10 ～ 11 是保罗书信中最接近“行为”定义的经文：“不但如此，还有利百加，既从一个人，就是从我们的祖宗以撒怀了孕，还没有生下来，善恶还没有作出来，只因要显明神拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的……”在这些经节中，“行为”很清楚的包括人行的 任何事 ，“或善或恶”。在罗马书四章中，亚伯拉罕无法夸口的“行为”显然是“好行为”，但罗马书四章与三 20 ～ 28 的议论紧密相联，而那儿用到“律法的行为”一词。由此看来，保罗认为“律法的行为”是一种特定的“行为”，就是顺从摩西律法的行为。此一词的类似说法，在犹太作品中只出现两次，其意义亦是如此。（ mas*e^to{ra in 4Q Flor. 1:7 ；参 1QS 5:21; 6:18 ）。因此保罗的目的是在称义的依据上，排除 所有 的行为──不仅是某些行为，或出于某种精神的行为 98 。
另一方面，我们不清楚是否可将雅各的“行为”限定于慈善的表现。当然，他方才刚提到实践爱之律法的活动，在 15 ～ 16 节中引用慈善的表现为例子。然而他所用的特殊例子，就是取自亚伯拉罕及喇合（ 21 ～ 25 节）生平之例，并不明显地与慈善行为有关。特别在亚伯拉罕的例子中，焦点乃集中在他对神的顺服，一点没提到对他人表现出慈善的行动。因此可见保罗和雅各使用的“ 行为 ”一词，基本上是相似的：指任何为顺服神、事奉神而作出的事。保罗和雅各的差别在于行为与悔改的“ 顺序 ”：保罗否认悔改之前的行为有任何功效，但雅各恳切呼吁，悔改之后行为绝对有必要。
15 ～ 16. 从 15 ～ 16 节雅各所使用的例子中，我们看出他对那信心只在口头上的人特别关心。他对此人的描述，显示他至少表面上与教会有关，因为那有缺乏的是他的“ 弟兄 ”或“ 姊妹 ”。所缺乏的是基本维生的必需品：够用的衣物（希腊字 gymnos ，“ 赤身露体 ”，即穿的不够，经常指缺乏外衣， chito{n 及“ 日用的饮食 ”。这位“信徒”如何回应？他用虔敬的话语将那有需要的人打发走：“ 平平安安的去罢，愿你们穿得暖吃得饱 ”。“ 平平安安的去罢 ”是犹太人散会常用的句子， NEB 和腓力浦译本颇能捕捉其意：“祝你幸运”。 thermainesthe （ 穿得暖 ）和 chortazesthe （ 吃得饱 ）这两动词可以是关身式也可以是被动式。如是关身式，则此“信徒”在鼓励那有需要的弟兄自己想办法，“自找出路”：“使自己得以温饱”（ NEB ）。如果此两动词是被动式，则此打发之语就是祷告的形式：“愿你穿得暖吃得饱”。这两种情况的要点是相同：面对自己弟兄姊妹的需要，这位“信徒”除了表示好意之外，其他一概不做。雅各问：“ 这有什么益处呢？ ”从这例子的意思来看，这“益处”主要指的是缺乏照顾的情况：言语，不论用意多好，都没有使这些缺乏令人受益。但是用心的读者决不会错过雅各在 14 节所用相同的句子，这位信徒空洞的话语不但对他人无益，也同时不给他自己属灵的“益处”。
这个例子，正如二 2 ～ 3 的一样，是假设的情况，雅各并不是指某一特定的事例。但另一方面我们很清楚知道，此例子反映出雅各深切、真实的关怀。供应穷人是胜过审判的怜悯行为之一（ 13 节），在这一点上，雅各的立场与历史悠久的圣经传统一致。以赛亚呼吁他那时的百姓“把饼分给饥饿的人”，“将飘流的穷人接到你家中”，“给赤身的遮体”（赛五十八 7 ～ 9 ），藉此把真正的意义注入宗教仪式中，“ 然后 ”神才应允他们的求告。耶稣将国度应许给那些照顾“我这弟兄中一个最小的”之人（太廿五 31 ～ 46 ）。约翰认为，任何一位不供给有缺乏弟兄的人都不可能有真正的爱，因为爱不是“只在言语和舌头上，总要在行为和诚实上”（约壹三 17 ～ 18 ）。这个警告是教会不断需要听的。我们经常满意于只提供言语，但神可能呼召我们去行动。言语──讲章、祷告、信心宣告、智慧的忠告、勉励──是真实基督教所不可或缺的，但雅各提醒我们，人们惟有看见与这些言语相配的行为，才会觉得它真具意义。
17. 雅各从以上例子绘下结论说：“ 信心自己（和合本未译“自己”若没有行为，就是死的 ）。“ 自己 ”一词（ kath~ heaute{n ），正如梅尔所说，似说这种信心“……不但外在无法运用，内在也是死的 99 ”。这类信心“从里到外”都是无用、不活跃、无生命的在这类上下文中，“ 死 ” nekros 有此意义，参罗七 8 ；来六 1 ，九 14 。因此雅各在此对照的不是信心与行为，而是“有行为”的信心与“ 没有 \cs8 ”行为的信心。后者好似没有“灵魂”的身体（参二 26 ），没有生命，在审判之日对人一无用处。
18. 雅各藉着另一个人表达意见，将他的议论推至新的阶段：“ 必有人说 ”。这人的身份及他的意见内容不容易决定，主要的困难在于古代抄本缺乏标点，所以我们必须自己决定此人的意见到底延伸到多远。以下是三个可能：
a. 这人是雅各的“同盟”，他藉质疑 14 ～ 17 节所提那人信心的真实性，来延续雅各的论点：“你（前例中的“假”弟兄）说你有信心，我有行为，你将你没有行为的信心指给我看，我便藉着我的行为将我的信心指给你看。” 100 这项解释法的好处在于对代名词的处理自始至终都一致。“你”总是那称自己有信心却没有行为的人，“我”总是雅各或他的同盟，称自己有行为。但反对此看法的理由更强：它将此节的开头句子“但必有人说”作为引介与雅各相似的看法。 alla “ 但 ”这字当然可以作强调用（“是的”，“确定”），但一般而言，在希腊文学里，这片语一致是指引介一个与已经提出的看法相对或反对的看法（参看林前十五 35 及“争议”文体中无数的例子）。再者，这样的引言需要将开场白读成“你称自己有信心”，但雅各并没表明清楚这种含意。
b. 这人是持异议的人，怀疑雅各信心的真实性。根据此看法，反对者的话被局限在引言后的前三个字，而是问句形式：“你（雅各）真有信心吗？”雅各然后回答说：“我有行为，你既然没有行为，就无法将你的信心指给我看，我却可以藉着那些行为将我的信心指给你看。” 101 有些人同样主张那位反对者是在怀疑雅各的信心，却走到另一个极端，认为 18 ～ 19 节完全是反对者的话：“你（雅各）说你有信心，我也一样可以说我有行为。但你在行为之外，就无法将信心指给我看，而我，如果我愿意，可以从我的行为将我信心指给你看。你的（雅各的）信心比鬼魔的好不了多少！”雅各的回答则从 20 节开始 102 。这种看法保留了开场句子自然的力量，但在解释“我有行为”这一词上过分勉强。何特认为“我有行为”是雅各对反对者质问的回答，但 kago{ （“ and I ”，而我）一般不是用来引介回覆问题的句子，而且这样使整个片语似乎成了冗赘。另一种可能，即 18 ～ 19 节全是反对者的话，其对 18 节末了部分的解释更是牵强。
c. 因为前两种看法遭诸多困难，或许采纳第三种解释比较好。根据第三种看法， 18 节前部分的“你”和“我”并不是指争论的双方，只是用来分辨两个不同的人。 NEB 在翻译时采纳了这种解释：“但某人会反对：‘这人称自己有信心，而那人却指向他的行为’”（亦参 GNB ）。那么这“那人”是反对雅各论点的人，他说不同的人可能有不同的“恩赐”：一人可能有信心而另一人可能有行为。保罗不是说圣灵随己意分赐这些恩赐吗（林前十二）？他是不是说信心也是恩赐之一吗（林前十二 9 ；参罗十二 3 ）？那么雅各怎么能要求所有的基督徒同时有 信心 和 行为 ？雅各对此论点的回答是，信心和行为并不是基督徒或有或无的特别恩赐，也不是任何一个基督徒可以“挑选”的。只有行的表现才能证实那真正、能救人的信心的确存在。这项看法的难题在于，此节开头的“你”和“我”无法用以指特定某人，而在此节其余地方则似乎是指特定人物。罗培士回答此难题，指出犬儒学派哲学家德勒斯（ Teles ）的某一论证中，同样有代名词力量转换的现象。分析到最后，这项解释较其他说法问题较少，所以可能该采纳 103 。
因此，雅各乃假想一反对者，来推进他信心与行为不可分的论点。若说这两者间有裂隙，是无法想像的，事实上也不可能。真实的信心无法没有行为而仍存在。当雅各向反对者说：“ 将你没有行为的信心指给我看 ”，他不只是向他提出信心证据的挑战，乃是指出，那反对者说自己有的信心根本不是信心。
19. 这种“没有行为”的“信心”能成就什么？雅各将它与鬼魔有的信心相类比，显出其空洞之处。他们相信 神只有一位 ，正如犹太人或基督徒一样。神只有一位的宣告是从申命记六 4 取出，犹太人一天诵读两次，为他们的认信祷告（ 示马 Shema ， 原意为 “ 听 ”）中的一部分。正对许多外邦人的多神信仰，基督徒也坚持神只有一位（参林前八 4 ～ 6 ；加三 20 ；弗四 6 ；提前二 5 ）。所以难怪雅各会赞扬他们对信仰的认同：“你信的不错”。但雅各立刻将此同一信仰也归给“ 鬼魔 ”，由此可见他的赞扬带有一点嘲讽的意味。他提到鬼魔对此信仰反应，也带有嘲讽的用意。“战惊”（ phrisso{ ）这字在某些古老魔术文章中，指“魔术师希望利用魔术带出来的效果”（ MM ）。何特说，它“比敬拜一词表达的关系更疏远，却又有更重的俯伏的含意”。但至少它是一种回应──某些自称相信神只有一位之基督徒显然还没有这种回应！
这节经文非常平白的指明，雅各在这几节经文中讨论的信心，与他及保罗所宣讲的信心相差甚远。按正确教义而言，早期教会根本不以为这种信心足以令人得救。真实的信心必须超过理智，进入意志，不单影响我们的“信仰”，也必须影响我们的态度及行为。正如米顿所说：“拥有正确的神学是件美事，但这还不够，除非那美好的神学也拥有我们。”
20. 雅各对“信心可以没有行为”的看法，自这节经文引入一新的阶段。他在 19 节已指出，这种“空的”信心只不过是 对 神的知识而已，鬼魔也有这种知识，而除了导致对神赤裸的恐惧之外，它一无所成。现在雅各将从旧约证明，“ 真 ”信心素来都有行为，这种“有行为的信心”导致神的接纳。雅各称那提倡信心和行为可以分开的人为“ 虚浮的人 ”。“ 虚浮 ”（ kenos ，字义为“空洞的”）很少用以指人，它可能意指不但道德邪恶，而且知识不足。我们不需假定雅各针对某一人而言（某些学者急于找出雅各和保罗间的冲突，甚至认为雅各在此指的是保罗！），责备一假想的对手是古代辩证中习惯的特色（亦参罗二 1 ，九 20 ）。雅各问他假想的对手，是否愿意“ 知道 ”（ gino{sko{ ）信心没有行为是“ 无效果的 ”？（ AV 及和合本译为“ 死的 ”，是根据另一种较差的抄本）译成“ 无效果的 ”（ barren ）那字是 agros ，其字义为“没有作用”或“闲荡的”──耶稣用此字形容那些一天没有受雇工作的工人（太二十 3 ， 6 ），雅各在此选用这字，刻意玩弄字眼：“信心没有行为是不行的！”这节再一次陈明全段的重点：没有行为的信心不能“拯救”（ 14 节），不能使人“得益处”（ 16 节），是“死的”（ 17 、 26 节），且一无用处。
21. 再有，没有行为的信心无法“称义”，这是 21 ～ 25 节的主题。雅各在 24 节用神学为读者说明，在 21 ～ 23 节及 25 节用亚伯拉罕及喇合的生平为读者举例说明。很可能雅各引证亚伯拉罕，是因他的对手已经使用创世记十五 6 来证明信心的重要性。亚伯拉罕是以色列历史中最受景仰的人物之一，常被犹太人借来支持他们各种各类的看法。他顺服神“难解”的吩咐献上儿子以撒，自然是神学及灵修注解广受欢迎的资源。斐罗称“献上以撒”是亚伯拉罕最伟大的行为（ On Abraham, 167 ）；马喀比书二 52 节将亚伯拉罕在“受试炼中”表现的信实，与创世记十五 6 “这就算为他的义”的宣告相连。雅各辩称，亚伯拉罕顺从神的吩咐，愿意杀死自己的儿子，是他“行为”的证据，根据此证据亚伯拉罕就被“称义”。
雅各的辩证就是在这点上最令人议论纷纷。因他宣称亚伯拉罕“ 是因行为称义 ”，这显然与保罗冲突，因保罗明明宣称亚伯拉罕是因信称义，而非因行为（罗四 1 ～ 3 ）。虽然许多学者称此冲突无法解决，存细查考他们对关键字 dikaioo{ （ 称义 ）的用法，还是可以表明保罗和雅各没有冲突。这字是保罗的招牌，他在加拉太书及罗马书中使“因信称义”成为辩证的中心。我们必须了解的是，保罗给予“称义”一非常特殊的意义，与他整个神学观点密切相关。这字的意义是指一个人首次从罪及死亡的境界串转移到圣洁和生命的境界，这项转移藉罪人凭信心与耶稣基督──那“公义者”──认同而产生。因此对保罗来说，称义是一至尊的法庭式行动，神在此举中不看人的任何“行为”，声明罪人在祂面前无罪（罗四 5 ） 104 。
至于雅各给予 dikaioo{ 的精确意义为何，学者的意见稍有不同。不少学者认为，雅各是以证明的意义使用这字。亚伯拉罕及喇合“藉行为称义”是指他们藉好行为证明了他们公义的地位。如此，与保罗的冲突便不存在了；因保罗强调信心是“ 宣告 ”称义的唯一条件，雅各乃是辩称，行为是“ 证明 ”公义地位的唯一方式。将此意义附于 dikaioo{ 虽有某些前例（参创四十四 16 ；路七 29 ， 35 及 G. Schrenk 在 TDNT, 2, pp.213 ～ 214 中的参考），但此意义却不是它通常的意思。更重要的是，这意义与雅各书第二章并不相配，那儿的问题不是“公义如何可证明出来？”而是“何种信心能保障公义？”因此雅各可能是以宣告的意义使用 dikaioo{ ，但是他与保罗不同的是，他将这字应用在神对一个人“最后”宣告的公义，而非人“首度”凭藉信心获取的公义。换句话说，雅各说的“称义”是保罗说的“审判”，这一分野，即卫斯理所说“首度的称义”及“最后的称义”，能将保罗和雅各表面的差异解释开来 105 。
以此意义使用 dikaioo{ ，在旧约、犹太教及耶稣的教训中有许多前例。在旧约里， dikaioo{ （希伯来文 sa{dag ）一般指无罪的判决，根据“公义”的表现，或“对约的忠贞”（参以下附注，旧约及犹太教中的“称义”），而这判决自然与最后审判相连。在耶稣的教训中衪可清楚找到 dikaioo{ 的这层意义，祂在某一场合警告听众：“因为要凭你的话定你为义，也要凭你的话定你有罪”（太十二 37 ）。雅各通常运用耶稣的教导，特别是马太福音中所记，因此这一资料更具份量。对如此解释雅各书第二章，有一个的反对意见不可忽视；根据 RSV ，亚伯拉罕的称义是“当”他献上以撒之时，但那简单过去分词 anenegkas 可以同样译成“已经献上”（ having offered ），即是在许多有助于亚伯拉罕“最后称义”的行为中，特地指出一件来。
假若我们如此来了解雅各的教导，就不能说他与保罗的教导有冲突。雅各肯定亚伯拉罕有好行为，这些行为成了神最后审判亚伯拉罕一生的标准。他也已假定亚伯拉罕有信心，这信心是他蒙神接纳的基础（ 22 ～ 23 节）。但雅各强调，已经蒙神接纳之人，必须藉好行为彰显这关系的美果。保罗全力要说明的，乃是那在这些行为之前，并促成这些行为的事。保罗要清楚阐释，“进入”神的国惟藉信心，雅各则坚持，神要求那些在神国之“ 内 ”的人有行为。
98 对这一问题，请看 D. J. Moo, "Law", "Works of
the Law" and "Legalism in Paul" WTJ, 1983, pp.73 ～ 100 。 O. Weber 观察到伯拉纠试图将罗马书三 28 中“律法的行为”局限于礼仪律法，而回答说：“倘若将罗马书三 28 的对照限制于礼仪，大门就为道德的‘义行’而开；这种“单凭信心”（“相信十字架的”）绝非宗教改革家们所提倡的”（ Christian Dogmatics, 2 ﹝ Eerdmans, 1983 ﹞ , p.311 ）。
99 Mayor, p.99 约瑟夫使用同一词汇说及律法“内在的功德”吸引了许多人去研究它，遵守它（ Contra Apion 2.284 ）。这字汇另一个意思是“本身”、“独自”（参徒廿八 16 ）。但约瑟夫的用法与雅各最近。
100 Mayor, pp.99-100; Adameon, pp.124-125,
135-137; Musener, pp.136-138.
101 Hort, pp.60-61 。
102 参 C. E. Donker ，“ Der Verfasser der Jak. und sein
Gegner.Zum Problem der Einwandes in Jak. 2:18-19 ”， ZNW, 72, 1981, pp.227-240; Z. C. Hodges ，“ Light on James Two from Textual Criticism ”， Bib Sac 120, 1963, pp.341-350 ，他用一证据不甚充份的读法来支持他的解释。
103 多数学者现在采纳此看法，虽然大多数带着勉强。特别可参 Ropes, pp.208-214 。
104 对此点及全部讨论，参看 L. Morris, The Apostolic Preaching of
the cross （ Inter-Vasity Press, 1955 ）， pp.251-298 ；以及他的 The Atonement: Its Meaning and
Significance （ Inter-Vasity Press, 1983 ） pp.177-202 。
105 Minutes of 1744 （ J. Wesley, Works, VIII, p.277 ）。
附注：旧约及犹太教中的“称义”（二 21 ）
dikaioo{ 这动词在七十士译本中出现四十四次，其中二十八次是根据希伯来文同义字，二十二次是根据动词 sa{dag 的相关形式。这字最常与“法庭”有关联，形容法官宣告的无罪判决。 sa{dag 通常的用法并不直接涉及法律的背景，但其法庭含意仍然存留（创卅八 26 ，四十四 16 ；耶三 11 ；结十六 51 ～ 52 ）。神经常被形容成法官，人在他面前申诉自己的案情（撒上十二 7 ；赛四十三 26 ；弥七 9 ），而祂将对众人的一生作判决。特别重要的是，此项神圣的判决通常依据实在的行为而定。举例来说，弥迦书六 11 ，耶和华警告说，祂不会视用“诡诈法码”的人为清洁（ dikaioo{ ）；列王记上六 31 ～ 32 ，所罗门祈求说：“人若得罪邻舍，有人叫他起誓，他来到这殿在你的坛前起誓，求你在天上垂听，判断你的仆人，定恶人有罪，照他所行的报应在他头上，定（ dikaio{sai ）义人（ dikaion ）有理，照他的义（ dikaiosyne{n ）赏赐他。”在这类案例中，公义并不是指无罪的行为，而是对约尽忠。神对那些遵从约中标准的人宣告无罪。随之而来的，是人认知靠自己绝对无法配得神宣告无罪：“求你不要审问仆人，因为在你面前凡活着的人，没有一个是义的”（诗一四三 2 ）。保罗所强调称义的本质完全是恩典（罗三 20 ；加二 16 ），在这里有一个清楚的先例。长话短说，不过，旧约一般的说法，是“人被宣告公义乃 依据事实 \cs8 ，即在一般的事或某件特殊的事上，他们是正直的，无辜的。” 106 这个宣告自然与最后的审判密切相关（赛四十三 9 ，四十五 25 ，五十 8 ，五十三 11 ）。
犹太教持同样的基本观点：“公义”与正确的行为相关，即神的律法所定义行为；而称义的判决是向那些忠实遵行旧约规条的人而宣告 107 。马太福音反映出此犹太教的用法。虽然进入国度有赖于对耶稣的委身（“跟从耶稣”），但主对门徒行为的期望（太五 20 ）则主要是（若非全然是）公义；而 dikaioo{ 也用在最后的审判，那时“行为”，即我们所说及所行的，将被列入考虑（太十二 37 ）。
22. 雅各仍然针对 18 节中的“反对者”说话（“ 你可见 ” You see ，和合本未译“你”），此处希腊文动词是单数，他现在声明亚伯拉罕的 信心是与他的行为并行 。如果 21 节给我们的印象以为雅各只对亚伯拉罕的行为有兴趣，那么这节经文证实雅各一向肯定亚伯拉罕有“ 信心 ”。我们必须记得，雅各要描绘的，是亚伯拉罕信心的本质，一种不是“没有效用的”信心（ 20 节）。再有，创世记十五 6 对亚伯拉罕信心的强调，可能一直存记在雅各的脑海中。雅各从亚伯拉罕的行为谈起，是因他需要强调这位族长生平中的这一要素。或许雅各的某些读者抓住创世记十五 6 ，为要强调亚伯拉罕的信心，而且根据某些犹太传统，将这信心解释为他离弃偶像去“敬拜一神” 108 但是这种信心当然不比魔鬼的信心好多少（ 19 节），而雅各要表明，亚伯拉罕的信心远超过此。
雅各使用另一双关语来强调亚伯拉罕的信心与行为间的密切关系：信心与他的行为（ ergois ）“ 并行 ”（ synergei ）。亚伯拉罕的信心是一个“有行为”的信心，活跃的信心，不仅是行为的资源，更是行为的良伴。这种信心与行为不断的合作，藉一不完全时式动词表现出来，这时式含有持续的或重复的行动的意义。“信心”不是亚伯拉罕在某一场合才用上的，它激发、引导他的行为，并与它合作。亚伯拉罕的信心不但产生行为，或与行为同工，他的行为也对信心有贡献：“ 成全 ”了信心。这里使用的动词 teleioo{ ，意为“使全备”或“使臻成熟”，正如“全备的”基督徒是藉忠心忍耐试炼（一 3 ～ 4 ）而产生，“全备的”信心也是藉持续顺服的行为而产生。经过一连串的“试炼”就是神要他前往的呼召，亚伯拉罕的信心得以强化、成熟及加深。雅各这样说，并不是指没有行为信心就无法存在（因为垂死之人可能真正信主，但却没有机会表现出“行为”），也不是说信心只能藉“行为”来“成全”，而是说行为是真正使人得救之信心不可缺少、无法避免的结果，并且可将信心带至“成熟”的地步 109 。如果我举起铁槌一挥，穿过一张玻璃桌子，自然的结果是玻璃桌子碎了，破碎并不等于铁槌的挥动，但却是其无法避免的结果。同理，信心是导致称义“决定性的”动作，但“动作”留下其痕迹──就是“行为”。我们不要将信心与行为混淆，但信心绝无法与行为分开。
23. 信心与行为在亚伯拉罕生活中积极合作，特别表现在他顺服神献上儿子以撒一事，结果他蒙神的接纳：他得着“ 义 ”，并被称作神的朋友。一直隐藏在雅各亚伯拉罕的讨论之后的经文，创世记十五 6 ，现在被引用了，但雅各声言这段“ 经文 ”因亚伯拉罕的顺服而“ 应验 ”。他的意义究竟为何呢？我们都知道创世记十五 6 并不是预言。它直截了当的声明，神“算”，或“考虑”亚伯拉罕的信心为“义”，此处上下文乃指他相信神应许赐给他一亲身的儿子及许多后裔。“义”应以公议会或法庭的意义来看，意为神认为他在祂面前是“对的”，这很可能是原文的意义 110 。那么，这项宣告如何能“ 应验 ”呢？
有一个重要的诀窍，是明白动词 plero{o 不一定 必须严格的意指“应验”。这字基本意义是“装”或“装满”，用来形容鱼网（太十三 48 ）或房子（十二 3 ）上。在新约中更典型的用法，是指旧约因耶稣的降临而“装满”或“达到顶点”，其形式可能是“应验”一预言，或带出某历史事件终极意义（太二 15 ），或旧约的律法解释及应用的巅峰（太五 17 ）。因此我们不需要认为，雅各将创世记十五 6 看为一预言，后来在亚伯拉罕的生涯中“应验”。他所建议的乃是，这一经文最终极的重要性及意义在于亚伯拉罕顺服的一生中。当亚伯拉罕“相信”神，神就在当时、当地，给了他与祂之间正确关系的地位：是在他有行为“ 之前 ”，在他受割礼“ 之前 ”。保罗将这点有力的提出来（罗四 1 ～ 17 ）。但亚伯拉罕的信心及神对他无罪的宣判“被装满”，即达到最终的意义，是亚伯拉罕用行为“成全”他的信心之时，而主的使者再一次确定神的判决：“现在我知道你是敬畏神的了”（创廿二 12 ）。雅各并不否认，早在亚伯拉罕顺服神献以撒之前，他就已经凭信心得着所赐的公义地位，但他所要强调的是，亚伯拉罕的信心是有力的、带出行动的信心，而因着其信心的行为神的判决再一次被肯定。那最被根据信心而作的称义宣告，其最终之意义及功效藉最后的称义宣告而达成了，而这最后宣告的根据，是“很有信心的行为”。因此保罗所注意的是创世记十五 6 时间上的位置，用它作为亚伯拉罕最初单单依据信心而被称义的证据；雅各引用同一经节则好似“座右铭”的用法，作为亚伯拉罕一生的写照，以它作神对亚伯拉罕公义的最后宣告。
雅各又介绍亚伯拉罕有行为之信心的第二个结果： 他又得称为神的朋友 。 RSV 将这句话与创世记十五 6 的引用分开，暗示它不是第二段圣经经节。这是恰当的，因这句话在旧约中找不到。然而旧约有两节经文称亚伯拉罕是“神所爱的那一位”（代下二十 7 ；赛四十一 8 ，译注：此两处经文和合本译“朋友”；亦参赛五 2 及但三 35 七十士译本，参 JB ），且这称呼是两约之间文献对亚伯拉罕普通的称呼 111 。雅各引用它，按明亚伯拉罕因其深厚的信心及实际的顺服，而获赐予殊荣的地位。
24. 雅各现在直接针对读者而写（ you see “ ho{rate ” 是复数；和合本仅译：这样看来”，从亚伯拉罕的生活撷取出一神学原则：“ 人称义是因着行为，不是单因着信 ”。这项陈述使雅各及保罗间的差异达于高潮。因保罗的说法不是正相反吗？“所以我们看完了，人称义是因着信，不在乎遵行律法”（罗三 28 ）。在 14 及 21 节的注释中，我们已针对关键性的要点讨论过，但在此重复也有点帮助。首先，我们必须认知，保罗的“信心”及雅各的“单因着信”是完全不同的观念。保罗对信心的观念是强而有力的，信徒凭藉此信心与他的主基督亲密的联合，此信心也包括对主绝对顺服；因此保罗可以谈“ 信心的顺服 ”（罗一 5 ），并说“ 使人生发仁爱的信心 ”在基督里才有功效（加五 6 ）。换句话说，对保罗而言，信心包括绝对顺服；信心的真实内容为承认耶稣是主，这种信心能带来救恩及称义（罗十 9 ～ 10 ） 112 。雅各对信心的观念或许与此并不相远，但他在 14 ～ 26 节一直提到某些人称自己有的“信心”（ 14 节），这种“信心”只有言语而无行动（ 15 ～ 16 节），是口头上的承认而无信靠及献身（ 18 ～ 19 节）。雅各在 24 节所讲的“单因着信”乃是指这种死的，无效果的信心。保罗会是第一个责备认为此种信心可以称义的人。
另一方面，我们也很难想像保罗会说“人称义是因着行为”。正如罗马书四 2 ～ 8 （并参罗九 10 ～ 12 ）所说明的，保罗排除“行为”为称义的基础。但我们必须记得，保罗在此讲的称义是信徒初次被赐予公义的地位，而雅各，如我们已讨论的，赋与 dikaio{o 不同的意义，用它指神最后对我们一生的判决。假若人与神的最初关系只建立在信心的基础上（保罗），则对此关系的最后认可必须将真信心无可避免产生的行为纳入考虑（雅各）。如加尔文所说：“……保罗认为我们不需行为的帮助而得称义，雅各则不允许那些缺乏好行为的人被算为义。 113 ”雅各加于信心前的小字“单”（英译： only ），是一切差别所在：它表明雅各并没有将信心从称义的过程中排除之意。然而他所担忧的，是那种对生活毫无作用的信心。我们所称的“廉价信心”。面对这种倾向，雅各不得不强调信心的积极本质，并言明最后行为的关系重大。保罗则面对相当不同的问题，他犹太教的对头和力主犹太化的对手。认为顺服神的行为是充份的基础，足以保全他们在圣经中的地位；为了敌挡他们，保罗明言他们所依赖的约事实上已被毁，只有相信基督才是与神和好的唯一途径。
一旦有人欲倚赖其宗教活动而得救恩，我们就必须竭力传扬保罗强烈的呼吁，要求全人归向基督。但若有人以“信心”只不过是对某些救义的口头承认，我们就必须再度大力肯定雅各对信心的诠释，指出它是活泼的顺服 114 。
25. 雅各加进一最后的例子，以防万一读者错过重点。若有反对雅各的说法，说亚伯拉罕的行为不过是一丰富经历神的恩惠的人自然的表现，那么“ 喇合 ”可不是如此。喇合没有任何信仰的基础，只是确定“耶和华你们的神本是上天下地的神”（书二 11 ），根据这“信心”，她“ 接待使者，又放他们从别的路上出去 ”。当然，雅各并没有特别提到她的信心，但从他整体讨论中很清楚的可以看出，他认定了这一点。值得注意的是，希伯来书十一 31 将她挑出来作为信心典范之一。因此，雅各在这里的论点，与他在 21 节类似的话语相同：神最后的审判将会考虑一个人藉行为表彰的实际的义。 接待 （ hypodexamene{ ）及 放出去 （ ekbalousa ）这两个分词是简单过去式，说明这些行为是神最后判决的依据。
为何雅各挑选喇合作因行为称义的范例？或许他受了将亚伯拉罕和喇合相连的传统的影响，这点有革利免壹书十、十二章作证。该段称赞亚伯拉罕和喇合，因他们“有信心和好客”。谈到亚伯拉罕是指创世记十八章所记他接待三位使者的事，这事迹犹太传统经常提及。有些人认为，这好客的动机解释了为何雅各提到亚伯拉罕和喇合，因他们的“行为”正是那些信心肤浅之人所没有的（ 15 ～ 16 节） 115 。不过，这个理论有一大困难，即雅各没提及创世记十八章的事迹。另一个可能是，亚伯拉罕及喇合两人同时被提到是因他俩都是从异教归信的，他们的行动是因着他们相信那位“独一的神”，但雅各似乎显然更强调的是喇合与亚伯拉罕的不同，他称她为“ 妓女 ”。以色列的英雄及“父亲”亚伯拉罕，在此与声誉败坏的外邦女人相提并论；然而族长与妓女两人都因信产生的行为被称为义。
26. 雅各再一次重复其主题，作为此段经文的结束：“ 信心没有行为是死的 ”。正如身体没有赐其活力的灵，或生命的“气息”（参创二 7 ），只不过是一具尸体而已，信心没有带来活力的行为也是死的。我们再度看见，雅各所关心的不是将行为“加”在信心上，而是人必须拥有正确的“信心”，一种“有行为的信心”。没有这种信心，基督教就变成无效的正统主义，再没有资格被称为信心。
有点反讽的是，没有一人像路得那么强有力的捕捉到雅各书二 14 ～ 26 的基本信息（摘自其罗马书序言）：
哦，这信心是活跃的，忙碌、积极而有力。它不可能不经常行善。它不问这好事是否该做，在问问题之前，它已经完成了，并且做个不停。而无论何人，若不如此行，就不是信徒。这种人东张西望，寻找信心和好行为，但却不知信心为何物，或行为是什么；可是他用许多话说了又说，空谈信心和好行为。
106 J. A. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul: A
Linguistic and Theological Inquiry （ Cambridge University Press, 1972 ） , p.18 。 Ziesler 对旧约及犹太教对公义观念的讨论特别有价值（看 pp.17-127 ）。
107 B. Pryzybylski, Righteousness in
Matthews and His World of Thought （ Cambridge University Press, 1980 ）， pp.37-76 。
108 参 Philo, The Virtues, 216; Josephus,
Antiquities, 1, 154 ～ 157; Jubilees, 11 ～ 12; 及 Davids, pp.128-129 。
109 与雅各用语的一平行用法，可见于 Philo, On Husbandry, 42 ，那儿他说雅各是“因管教而得以成全”（ to teleio{thenti ex askeseo{s ; Confusion of Tongues, 181 是平行之处）。
110 参 L. Morris, The Apostolic Preaching of
the Cross, p.263 ；及 The Atonement, p.187 。
111 参 Philo, On Sobriety, 5b; On Abraham, 273;
Jubilees, 19:9 。
112 这点请特别看 G. Eichholz, Glaube and Werke bei Paulus
und Jakobus （ Kaiser, 1961 ） , pp.24 ～ 37 。
113 Calvin, Insititutes, III, xxvii, 12 。
114 路德若活在另一个时代，很可能会更强调雅各的信息。当他面对过多的行为要求，在寻求平衡中，遂坚持保罗信心的信息。这点请看 D. O. Via “ The Right Strawy Epistle Reconsidered: A
Study in Biblical Ethics and Hermeneutic, JR 49, 1968, pp.253 ～ 267; J. Reumann, Righteousness in the New
Testament （ Fortress, 1982 ） , pp.156 ～ 157; Dibelius, pp.179 ～ 180 。
115 特别看 R. B. Ward, “ The Works of Abraham: James 2:14 ～ 26 ” , HTR 61, 1968, pp.283 ～ 290 。
──《丁道尔圣经注释》
这段经文是雅各书中首次申论一个思想。第一节对偏袒的禁戒清楚掌握了全段。 2 ～ 4 节描述雅各关心的问题，特别提到对穷人的歧视，这种歧视行为归咎于“邪恶的思想”（和合本：恶意）。至于为何基督徒应规避此类偏袒行为，则在这段经文的下半部提出说明。首先，偏袒富人与神的态度正好全然相反，神选择穷人“在信上富足”（ 5 ～ 7 节）；其次， 任何 偏爱的表现都被那吩咐我们爱邻舍（ 8 ～ 13 节）的“至尊的律法”所定罪。由雅各讨论此问题所花的篇幅，可见此问题是读者所面对的真实、切身问题，显然他们受富人压迫（参 6 ～ \cs16 7 节）后，不但没有报复，反而造成对有钱有势之人过度阿谀，对穷人则轻看贬低。这类行径表示，他们虽听到那至尊的律法，却未能行出来。
1. “ 偏袒 ”（ partiality ，和合本：按着外貌）这字译自一字义为“接受面子”的希腊字。以这个字来按字面译旧约希伯来文“偏袒”一字，最早的使用是在新约中。“接受面子”是指以外在考虑作判断及分别，如外在面貌、社会地位或种族等。旧约一再重复说明，神从不以外貌待人（亦参罗二 11 ；弗六 9 ；西三 25 ），而神的百姓应在这方面仿效祂。有一段经文，在旧约中曾引起多次回响，也谈到雅各在一 21 、二 26 所关心的许多问题，摩西在该处提醒以色列人：“耶和华你们的神，祂是万神之神，万主之主，至大的神，大有能力，大而可畏，不以貌取人，也不受贿赂，祂为孤儿寡妇伸冤，又怜爱寄居的，赐给他衣食”（申十 17 ～ \cs16 18 ）。更接近的则是利未记十九 15 ：“你们施行审判不可行不义，不可偏护穷人，也不可看重有势力的人，只要按着公义审判你的邻舍”──因雅各在第 8 节引用利未记十九 18 爱的命令。对那些“ 信奉我们……主耶稣基督 ”的人，所要求的基本上与此旧约之吩咐并无差别。依外貌取人的偏袒，与相信那一位为打破国籍、种族、阶层、性别及宗教藩篱而来的基督，是不一致的。正如保罗所说：“在此并不分希利尼人、犹太人、受割礼的、未受割礼的、化外人、西古提人、为奴的、自主的，唯有基督包括一切，又住在各人之内”（西三 11 ）。
雅各书二 1 是此书信中唯一另外一处明白提到耶稣之处（亦参一 1 ）。我们在导论已说明，这一情况导致某些学者认为此书信是一犹太文件，在加上这两处之后被“施浸”进入基督教文学。然而，虽然雅各可能不常提及耶稣，但正如我们所说明的，本书信处处沵漫着耶稣的精神及教导。雅各固然没有将基督论发挥得淋漓尽致，但他在此对耶稣的形容，充分显出他基督论的深度。对雅各而言，耶稣是“ 基督 ”，是神所应许以色列人带来拯救与审判的弥赛亚。祂是“ 主 ”，高居神右手边的超越地位，正在使所有神的仇敌都降服（参诗一一○ 1 ）。更甚者，“ 主 ”这头衔在希腊文旧约中一贯指耶和华，因此意指耶稣具有神的地位。耶稣不但是“ 主 ”，祂更是“ 荣耀的主 ”，这个译法将 doxe{s 用作“主”的所有格形容词，可能是正确的翻译，保罗在哥林多前书二 8 以相似的方式形容耶稣，而雅各喜好这一类所有格结构。不过，另一可能是以 te{s
doxe{s 作为耶稣另一个头衔（说明性所有格 an epexegetic genitics p.89 ）：“我们的主耶稣基督，就是荣耀”。然而新约没有这种用法，所以这项建议不足取。将耶稣形容为“ 荣耀的主 ”，特别是指祂升上去的属天境界，在历史末了之时，祂还要从那里回来，施行拯救与审判（参雅五 9 ）。这项提醒在基督徒过份将“荣耀”归于人时特别恰当。
2 ～ 3. 雅各继续描述他所定罪的态度，他所形容的情形似乎是假设的，而且几乎过于夸张，但从雅各关心的程度看来，此种行为绝对存在，从 6 ～ 7 节很清楚出的可以看出，他乃是针对当时的情况而言。这个例子描述两个外表相差甚远的人进入“会堂”，一个全身都是财势的标记：他戴着金戒指，好像罗马“骑术”阶级人士戴的；他穿着“ 华美 ”衣服，即“闪亮发光”（ lampros ）的衣服。另一个是穷人，穿着 肮脏 （ rhyparos ）衣服。富人受到注目，被礼貌的引到自己的座位，穷人则仅被一句话打发：“站在那里”，或如腓力浦意译本所言：“如果你要坐，就坐在地上”（ hypo to
hypopodion mou ）〔字义为“ 在我脚凳下 ”〕，可能意为在我脚凳旁的地下〔梅尔〕。这两个人可能都是会堂的访客，因为这里以外貌形容他们，且说他们被引到座位上去。但“ 会堂 ”是指什么？ Synago{ge{ 在新约别处（启二 9 及三 9 是例外）指的是犹太人敬拜的所在，然而在此可能不是此意义，因其中的活动似是由基督徒带领的。这个字一般指为各种不同目的而有的聚会，雅各可能是以此一般意义使用它。近来有人建议，雅各特别是指基督徒聚在一起，要断某些事务的场合（如保罗在林前六劝勉基督徒的作法） 93 ，但由经文本看来，这两人应为访客，他们不可能出席基督徒议事的聚会。所以雅各想的可能是任何一个基督徒聚会的场合，所有出席的人均受到欢迎 94 。
4. 雅各用一连串的条件子句（“若……若……”）描述他认为与基督徒信仰无法匹配的行为，现在他则用两层“那么”子句，来标明来斥责那种行为。这个子句是问句形式，但雅各所使用希腊文结构（质词 ou ）显明，他期待读者同意他的判断。这节经文的头一个动词（ diakrino{ 很难翻译，多数译本与 RSV 一样，将之解释为指“ 刻意区分 ”的行为（和合本：偏心待人）。这动词当然可有此意（参徒十一 12 ，十五 9 ）并且“ 在你们自己当中 ”（和合本：你们）是 en heautois 合理的译法。但雅各在一 6 已使用同一个动词，指那缺少信心之人分裂的、冲突的思想，且这动词在此的被动式形态，通常的意思是“被分裂”。既然 1 节已提到信心，从目前上下文看来，此动词若指内心的冲突也很合宜。所以雅各可能在此将 2 ～ 3 节那罪恶的行为追溯到它罪恶的动机。对来访会堂之人不恰当的分野，反应出信徒心中存留的“分裂”心态（ en
heautois ──“在你们每个人心中）”。前后一致的“ 基督徒 ”行为，只能来自前后一致的“ 基督徒 ”心思意念。
雅各在写此篇经文时，可能想到利未记十九 15 ，那里的上下文是审判，而定偏袒有罪。雅各很可能基于这个联想，更进一步描述那偏袒之人是用“ 罪恶的思想 （ 和合本：恶意 ） 断定人 ”。他们不但高傲地视自己为判断人的，更糟的是，他们的决定是根据非基督徒属世的标准。
5. 从神拣选穷人得救一事上，可以看这些标准完全与神的看法相左。雅各与其他新约书卷的看法一致，追溯基督徒的救恩自神超然独立的拣择。既有许多穷人接受福音，就可以有力的证明神的态度。这些每日生活在 穷困 边缘的人，在神眼中事实上是 富足 的，他们的产业是“ 祂所应许给那些爱祂之人的国 ”。神的国是耶稣讲道的焦点，祂介绍自己为实现神统治的那一位（太十二 28 ；可一 15 ；路十七 21 ），但是神国能力之完全彰显及祝福之丰富倾倒还有待未来：“当人子在祂荣耀里，同着众天使降临的时候”，忠心的仆人要“承受那创世以来为你们所预备的国”（太廿五 31 ， 34 ）。基督徒的物质条件无论多贫乏，仍然在今世拥有属灵的财富，并期待将来更大的祝福。基督徒该从这属灵的再度来断定他人，而不从物质来看，不论对信徒或非信徒，基督都不该根据世上的标准作评价。
那位应许国度的人──“ 祂 ”──最自然指的是神，此句子的主词。但是也可能雅各想到了耶稣的八福：“你们贫穷的人有福了，因为神的国是你们的”（路六 20 ；参太五 3 ）。耶稣和雅各都不是说，穷人得着国度的应许只因他们是穷人。我们早先已指出（看一 9 ～ 11 的注释 ，及导论中雅各的“神学” ），“穷人”几乎已成为一个术语，指那些经济遭压迫灵性却敏锐的人。因此，它是一种通称；我们不能认为包括每一个穷人，或排除所有的富人。耶稣虽然曾严肃警告说，财富会成为作门徒的跘脚石（参可十 23 ；路十二 34 ），但祂及雅各都没有将富人排除于国度之外。雅各没有说“ 只有 ”穷人才蒙拣选，他的要点是提醒读者，“ 许多 ”穷人蒙了拣选，这项事实清楚的责备那些歧视他们的基督徒。
6 ～ 7. 与神仁慈的原则对比（ de ，意即“ 但 ”），雅各痛斥“ 你们反倒羞辱贫穷人 ”。雅各如此直截了当的语气显示，不论 2 ～ 3 节有多少假设的成份，他的某些读者的确犯了偏袒的罪。此种态度更令人吃惊之处，是全不合互惠原则。这些信徒不但不是以爱来回报爱，反而是将尊贵加给那些积极欺压、迫害小小信徒团体的富人。他们的欺压包含了经济剥削： katadynasteuo{ （ 欺压 ）在七十士译本经常出现，形容穷人（参摩四 1 、孤儿寡妇（参结廿二 7 ）受富人的剥削，这些富人的行为与“真虔诚”的要求恰好相反，为了经济上的利益将穷基督徒拉进公堂。
这节经文显示，雅各的读者多数是贫穷的信徒。这并不令人吃惊。早期教会历史中，那些世上财物不多的人发现，福音的属灵应许十分吸引他们。保罗提醒哥林多人：“你们蒙召的按着肉体有智慧的不多，有能力的不多，有尊贵的也不多”（林前一 26 ）。巴勒斯坦的信徒，至少是耶路撒冷的信徒，特别受贫穷之困：安提阿教会在主后四十六年饥荒时，曾致送救济金给他们；后来保罗亦从外邦教会中收集金钱，送给“耶路撒冷圣徒中的穷人”（参罗十五 26 ）。雅各书中所暗示的社会经济阶级的强烈分化，与我们所知第一世纪巴勒斯坦的状况相符。一小群富有的地主和富人不断积增财势，而大多数百姓被迫抛离家园，更加穷困。雅各大多数的读者是属于此穷困的农工阶级。
雅各的读者不但像他们许多同胞一样，经历经济迫害，更受到宗教的迫害。此两者也可能相互关联──以经济理由控制基督徒的人，其动机可能掺杂了对他们信仰的讥讽。 Blaspheme （ 和合本：亵渎 ）这字意为言语的滥骂，如保罗在哥林多遭反对，被犹太人“ 毁谤 ”（ blasphe{mounto{n 徒十八 6 ）。这些言语上的诽谤是冲着“ 尊 ”（ kalon ，美善）“名”（参彼前四 14 ）而来──可能是指“基督”。“ 你们所敬奉的 （ 或所被称的 ）”乃是译自希腊文一个很难解的组合： to
epikle{then eph~ hymas ──字义为“ 你们被称的 ”。这是将一希伯来成语过份字义化的翻译，值得注意的是，雅各于使徒行传十五 17 引用阿摩司书九 12 ，也用了这成语。这片语含有亲密关系的意思，甚至有占有之意，经常在旧约中出现，以形容耶和华和祂百姓的关系。现今对信徒而言，耶稣，弥赛亚，居于这地位；凡声言效忠祂的人，就挂上祂的名字──简言之，他们是“基督徒”。那些亵渎此“尊名”之人，竟在教会中得着上好的礼遇，是多么不相称啊！
8. 8 ～ 13 节提供了有力、连贯的论点，反对所有形式的偏袒。这论点的要点是：基督徒将受律法审判，而此律法最基本的要求之一是爱众人。第 8 节与其前面经文精确的关系不够清楚，如果引介此节的希腊字 mentoi 译成 really （ RSV ；“ indeed ”， NIV ；和合本：“若”），那么雅各的建议是，“至尊的律法”惟排除偏袒之后才能真正实现。但 mentoi 在新约其他七处出现时，意义为“然而”（ however ），在此也该采用这译法才对。按这个解法，第 8 节乃是与上文成对比，特别是与第 6 节上半成对比：“你们羞辱贫穷人是行恶；……然而，你们若遵行至尊的律法才是好的”（参 NEB, NASB ）。
“ 至尊的律法 ”是什么？既然 10 ～ 11 节的“律法”包括十诫的诫命，此处可能指的是全部旧约律法，它之被称为“至尊的”，乃因是天上的君王所赐 95 。这种说法的困难在于──此同一律法于 12 节被形容为“自由的律法”，而一 25 将这用词指为福音的诫命，特别指耶稣的教导。“至尊的”（ basilikos ）这称号似乎根据第 5 节的“国”（ basileia ）而来，因此应含有基督徒的观念。既然雅各后来在第 8 节引用利未记十九 18 “爱的诫命”，我们或许也该将基督所特别挑选出来作律法总结的这项吩咐（太廿二 34 ～ 40 ），看作是“至尊的律法”，不过，在新约中一项诫命被称为 nomos （ 律法 ）是不寻常的，而雅各用“ 根据 ”（ kata ，和合本未译出）来引介旧约引用句，可见这条诫命不是“至尊的律法”。从以上多方考虑来衡量，我们最好是将“ 至尊的律法 ”视为神对基督徒的一切旨意的另一种形容方式。这个旨意特别在耶稣的教导中启示出来，祂要求门徒全然顺服神，以配称为“国度的继承人”（ 5 节）。但是雅各与耶稣和保罗一样（罗十三 8 ～ 10 ；加五 14 ），刻意的说明，“神国的律法”不是取代旧约中神的要求，而是将它纳入其内。
倘若雅各说，至尊的律法必须“ 根据 ”爱的诫命来实现，他可能用意不在于形容守此律法的方式（“ 藉 爱他人来实现”），而在于此律法本身的本质──这律法的中心吩咐是基督徒必须“ 要爱人 ”。在旧约中“ 人 ”（英译： neighbor ）（ re~a ）特指以色列同胞，但耶稣将其扩张，包括我们所接触的每一个人，外邦人（路十 25 ～ 37 ）、敌人（太五 44 ）都在内。雅各指出，爱邻舍，这“至尊律法”的中心诫命，严禁教会歧视任何走进其大门的人；他的看法与耶稣的教训一致。
9. 雅各引用爱的诫命，令他更能斥责那些“蓄意偏袒”的人是“犯罪”。不论依据衣着、国藉、社会阶层或种族而歧视他人，都显然违犯了耶稣呼召我们去遵行的“ 不受约束 ”的爱。且既然爱的吩咐是“至尊律法”的中心，我们若表露偏袒，就违犯了那律法。因此 8 ～ 9 节正成对比，我们顺服律法去爱时，便“ 是好的 ”，但当我们偏袒，违背律法，就“ 被……定为犯法的 ”。
10. 10 ～ 11 节解释（ gar ，因为）第 9 节最后的子句，说明只犯一条即是犯了众条。因此这些经文构成一连串的推理，导致 11 节末了的斥责，这是雅各在第 9 节就同样指出的──偏袒的基督徒是“犯罪”之人。不错，他们“只”犯了一条，但雅各的回答是，“律法”──即神对祂百姓的旨意──是看不见的整体，违犯其中一部分，即与其全部相左。律法的整体性是公认的观念，其自然的推论即是全部都应遵守。马喀比书四卷记录，虔诚的以利亚撒拒绝接受吃不合律法之肉的命令，他回答说：“不要认为我们吃污秽的肉是微不足道的小罪，在大事或小事上违犯律法，其严重性是相等的，因为在两种情况中，律法同等受到鄙视”（五 19 ～ 21 ）。耶稣也表明了相似的看法，祂警告说：“无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样做，他在天国要称为最小的”（太五 19 ；亦参加三 10 ，五 13 ）。这样的警告有其必要，因为人们通常认为遵守“较重”的诫命，可以遮盖未遵守“较轻”之律法的失败。但雅各同意那标准的看法：在“ 一条上 ”失败，人就有罪。何况，雅各的读者未做到的那“一条”──爱的要求──根本不是“较轻”的要求。正因如此，雅各的论点就更加有力了。他在 11 节中更进一步说明为何会这样。
11. 这节经文解释为何律法必须被视为一整体。只要律法被视为不过是一条独立的诫命，那么很可能我们会认为，违背某一特定的诫命，只是犯了那一条的罪。但事实上，个别的诫命组合成为一不可分割之整体，因它们反映出同一位赐律法者的旨意。违背一项诫命就是不顺服神自己，在神面前便为有罪。
这些经文的逻辑全然是犹太式，但此处雅各“犹太化”的程度有多少？若我们以其逻辑结论来看，雅各显然主张顺服律法的每一条诫命，包括礼仪律法在内。雅各的用意真的如此吗？他的这封信没有一处建议他对律法的看法是如此严格。他在 10 ～ 11 节中也暗示我们，他的看法不是如此。一般说来，当犹太神学家要说明像雅各在 11 节中的论点时，他们会在一“重”的诫命之外再引用一条“轻”的；好比以利亚撒在以上提到的马喀比书四卷经文中说，吃污秽的食物（一件“小”事）与违背一“大”的诫命同样严重。但雅各所引用的，却是份量相等的十诫中的两诫，这就表示他在 10 ～ 11 节中所想的，只是旧约律法的某些部分而已。同时值得注意的是，爱的诫命与早期教会所着重十诫中第二部分有关“爱人”的诫命关系紧密（看太十九 18 ～ 19 ；罗十三 8 ～ 10 ）。因此虽然雅各采用了旧约及犹太教的逻辑，他的应用却是在一新的情况中；他并不催促人完全服从“旧约律法”，他所提倡的乃是“至尊的律法”（ 8 节），“自由的律法”（ 12 节）──一个内部包含旧约律法，但要从耶稣已使之成全的角度去明了了律法。耶稣在马太福音五 19 的话中，“成全”也是其基础；祂说，律法连“最小的”一条都要遵守，这要求已假定祂成全了第 17 节才提及的律法。
雅各在 11 节引用“ 不可杀人 ”这条诫命，是否有特殊的理由？耶稣教导说，不可杀人可以延伸包括怒气（太五 21 ～ 26 ），约翰也坦白的说：“凡恨他弟兄的就是杀人的”（约壹三 15 ）。根据以上教导看来，雅各可能认为，偏袒的态度也被包括在此诫命的范围之内。雅各的读者别以为他们没有犯某些诫命──好比奸淫──就无罪了，他们的偏袒表现是犯了不可杀人的诫命。虽然这种解释相当可取，我们仍要小心，不要太重视它。雅各可能只是因为这两条诫命一向被用来作神在律法中要求之例子，而引用它们（参太十九 18 ；罗十三 9 ）。
12. 10 ～ 11 节在雅各论证中好似插入句。他现在已准备好，要就 8 ～ 9 节所说明的要点来下结论。雅各已经辩明偏袒触犯了爱的诫命，而此诫命是管辖基督徒的“至尊的律法”的试金石，因此也成了审判信徒言行的标准。雅各将相关副词 houto{s （照）各放在动词“ 说话 ”和“ 行事 ”的前面，以强调其重要性。这两种动词用的是现在式，强调这种“说话”和“行事”应该是一种生活方式。虽说这节经文可应用至任何行为，毫无疑问的雅各想的则特别是：要用不偏袒的态度向众人表达爱。
这节经文中对按律法受审判的强调，为某些人带来困难。举例来说，何特说：“……这意思似乎不是说，自由的律法将是他们受审判的标准或工具，而是说，他们将受的审判，是按他们曾生活的气氛，就是那自由的律法……。” 96 但是这说法将介系词 dia 在 RSV 中译成“ under ”）指仅含自由的律法之“气氛”，令人难以接受。 Dia 通常具有媒介的意思（“ by ”），而这层意义在此节中非常合适：就是信徒的行为将按着自由律法中定规的标准来评估（参罗二 12 ，该处与这里密切平行）。基督徒的“ 审判 ”将依据他们对福音所表达的神的旨意顺从了多少，这真理亦贯穿于新约之中。耶稣警告说，在祂回来时，祂将审判“列国”，并奖赏那些同情他人之人（太廿五 31 ～ 46 ）。保罗亦证实：“我们众人必要在基督台前显露出来，叫各按着本身所行的，或善或恶受报”（林后五 10 ）；约翰说：“遵守神命令的就住在神里面”（约壹三 24 ），神以恩典接纳我们，但这不是我们从祂之义务的终点，而是一个新的起点。神的律法不再是恐吓人、约束人的重担，因神的旨意成为我们生命中“ 自由的律法 ”──我们喜欢知道，祂不但“释放”我们不再受罪的刑罚，并且在圣灵中赐给我们能力去顺服祂的旨意，因此甘心乐意接受这个义务。用雅各自己的形容来说，这个律法是“栽种的道”，“写在我们心上”，有能力拯救我们（雅一 21 ）。
13. 这节的警告强化 12 节的吩咐： 那不怜悯人 的别想在受审判时蒙怜悯。雅各指出，“怜悯”是自由的律法一部分，也是读者特别该知道的。事实上“怜悯”正是爱的诫命所要求的（ 8 节），也正是他读者在“羞辱贫穷人”时所没有做到的。撒迦利亚书七 9 ～ 10 很清晰的表达出怜悯与关心穷人之间的关系：“万军之耶和华曾如此说，要按至理判断，各人以慈爱怜悯弟兄。不可欺压寡妇、孤儿、寄居的和贫穷人……。”假若雅各的读者继续歧视穷人，他们就将自己陷在严厉审判的危险中。耶稣曾重复提到人的怜悯与神的怜悯之间的互相关系，最令人震惊的是无怜悯的仆人的比喻（太十八 21 ～ 35 ；同参太六 14 ～ 15 ）。
如果在怜悯上失败会受到严重的惩罚，那么其反面亦同样真实：“ 怜悯原是向审判夸胜 ”。这句话可以解作神两种性情的相对份量，其要点为，神欢喜以祂的“怜悯”胜过祂的“审判”。但更好的解法，是将“ 怜悯 ”看作是人这方面的：我们的怜悯能为我们在神的审判台前辩护，以致向神的审判“ 夸胜 ”。何特如此形容此情景： kriseo{s （ 审判 ）在神的法庭中是起诉者，而 eleos （ 怜悯 ）毫无畏惧的站起来大胆的抵挡其控诉 97 信徒靠自己永远应受神的审判：我们对“至尊律法”的顺服总不完全，不如应有的完美（ 10 ～ 11 节），然而我们怜悯的态度及行为可以算为基督在我们里面的证据。而因着我们与那一位替我们完全实现律法的基督合而为一，我们在受审判时便有不致定罪的信心。
93 R. B. Ward, "Partiality in the Assembly: James
2:2-4" HTR 62, 1969, pp.87-89 。他根据拉比记录法庭中衣着标准，及对待诉讼当事人的资料，而强力主张此看法。第 4 节中的“断定”似乎很配合他的理论。
94 Synago{ge{ 在 Hermas, Mandates 11.9. 用指“基督徒”（“公义之人”）的聚集。
95 Philo 以寓意解释民数记二十 17 “至尊大道”（ royal highway ），他经常称引至神和祂的话语的道路为“至尊的道路”，（参，如 The Posterity of Cain, 102; The
Unehangeableness of God, 144, 145 ）
96 Hort, p.56 。
97 Hort, p.57 。
四、使人得救的信心（二 14 ～ 26 ）
此段经文是雅各呼吁藉行为辩明自己有“清洁信仰”的高潮，这段经文从头到尾只有一个神学论点。
这一段很清楚是雅各关切之事的中心。他深深的受“信心”只是口头承认的态度所困扰──好比承认“神只有一位”（ 19 节）。这种信心“没有”行为（ 20 、 26 节），雅各认为 这种 信心是“死的”（ 17 、 26 节，“不结果子的”（ 20 节，按 RSV ）；没有能力拯救（ 14 节），也无法使人称义（ 24 节）。雅各当然认为信心是必要的，他宣称自己有信心（ 18 节）。但他有的信心是“有行为”（ 14 、 17 节）的“ 真信心 ”，并藉行为来“成全”（ 22 节），是“与行为并行”（ 22 节）。它是受人景仰的信心之“父”亚伯拉罕（ 21 ～ 23 节）及妓女喇合所表现的那类信心。雅各这项论证的重点表达了三次（ 17 、 20 、 26 节），他所重复强调的不是行为必须 外加 在信心之上，而是真实的信心 包括 了行为。这才是信心的本质。
此封书信这部分雅各是用“辩论的”风格来写，有时称作“争议”。雅各引入一“假设的反对人物”，藉他所陈明的立场以衬托出自己的辩论（ 18 节），他攻击那些相信只信不行之教导的人，好似他们就在眼前一般（“虚浮的人哪” 20 节）；而且他直接诉诸读者，要他们判断他所说的是对是错（“你们知道” 22 、 24 节，和合本译“可见” 22 节，“这样看来” 24 节）。这类风格强烈表示，雅各所对抗的是教导错误信心观念的假教师。我们几乎可以确定，这些教师熟悉保罗对“单单因信心称义”的坚持，但也同样清楚，他们对保罗的看法不过是一知半解。雅各在这段经文中所抗议的看法，绝对不是保罗的观念。如果我们解释得合宜，便可发现保罗和雅各对信心和行为的了解，及对这两者与称义之关系的看法，并无二致。他们之间 表面 的冲突，乃是因他俩赋与“信心”和“称义”不同的定义，以及因他们的论点是针对不同的错误而来。
14. 雅各强调“怜悯”及其在审判之日的结果（ 12 ～ 13 节），自然会导致以下的问题：“怜悯的行为在审判时怎么会有帮助？”“难道信心不是一切吗？”雅各对此问题的回答，是指出信心和行为之间不可稍分的联合。他以向读者提出两个反语来开始，但乃是针对那提倡“只要信心”之观点之人而发。这两个问题的答案明显是否定的（事实上第二个问题的希腊文结构自然意指否定的答案）：没有行为的信心是无“ 益处 ”的；那种信心无法“ 救 ” 人 。以上最后一句强调了信心的特殊本质，值得重视。在 AV 中，此句子译成“信心能救他吗？”意思是说雅各否认信心能救人。但是希腊文 信心 （ pistis ）这字在此子句中有冠词，表示它指刚才提到的那种信心；即那人宣称自己有的信心。所以雅各不是说信心无法拯救；他乃是说，这人声称自己所拥有的信心，那“ 没有行为 ”的信心，是无法救人的。因此，雅各自己对信心的看法与保罗及新约其他着者 无异 （参一 6 ，二 1 ， 5 ；五 5 ），但在二 14 ～ 26 的“信心”常是指“伪”信心，保罗和雅各都不会承认那是真正的基督徒信心。
雅各说这种伪信心是没有 行为 的。有人根据这个字指出保罗和雅各之间仍有差别。一方面，雅各以正面意义使用这个字，指基督徒为实践爱的律法而有的爱及怜悯的行为（参二 8 ～ 13 ）。另一方面，保罗争论反对“律法的行为”，即律法主义式地遵行摩西律法，有人说这词特别是指礼仪方面的规条。然而在保罗书信中，“律法的行为”一词是否严格的限于摩西律法的礼仪规条，还值得怀疑。大致说来，保罗和雅各对“行为”的定义是相同的：行为是顺服神的行动；他们的差别是在任何情况下有此行为。保罗否认在我们与神建立关系之事上行为有任何价值；雅各的坚持则是，一旦那关系建立了，行为乃是必要的（看此节后附记：保罗及雅各中的“行为”）。
缺乏这些行动的信心无法“ 拯救 ”。虽然“ 拯救 ”（ so{zo{ ）有时描写人最初如何进入神的国度（“转而相信”），它也经常形容在末日最终从罪、死亡及审判中得释放的意义。这字在雅各书中似乎为此意义（参一 21 ，四 12 ，五 20 ），既然 13 节提到最后的审判，所以这里也最好如此解。因此当雅各说某些人声称自己有信心无法救他，他可能指在神公义的审判时，这种信心一无用处。
附注：保罗及雅各中的“行为”（二 14 ）
为了减低保罗和雅各对称义这件事明显的差异，经常有人主张他俩 给予 erga “行为”这字十分不同的意义。他们说，保罗排除“律法的行为”为称义的依据，这“律法的行为”可解释为某些特定的行为──像旧约的礼仪规条，或以“律法主义”精神而有的行为。另一方面，雅各所要求的“行为”则清楚的是实践爱之律法的慈善行为。尽管这种区分广被采纳，我们仍有理由质问其正确性。因一方面，保罗对“行为”的观念比以上之解释要广泛得多，罗马书九 10 ～ 11 是保罗书信中最接近“行为”定义的经文：“不但如此，还有利百加，既从一个人，就是从我们的祖宗以撒怀了孕，还没有生下来，善恶还没有作出来，只因要显明神拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的……”在这些经节中，“行为”很清楚的包括人行的 任何事 ，“或善或恶”。在罗马书四章中，亚伯拉罕无法夸口的“行为”显然是“好行为”，但罗马书四章与三 20 ～ 28 的议论紧密相联，而那儿用到“律法的行为”一词。由此看来，保罗认为“律法的行为”是一种特定的“行为”，就是顺从摩西律法的行为。此一词的类似说法，在犹太作品中只出现两次，其意义亦是如此。（ mas*e^to{ra in 4Q Flor. 1:7 ；参 1QS 5:21; 6:18 ）。因此保罗的目的是在称义的依据上，排除 所有 的行为──不仅是某些行为，或出于某种精神的行为 98 。
另一方面，我们不清楚是否可将雅各的“行为”限定于慈善的表现。当然，他方才刚提到实践爱之律法的活动，在 15 ～ 16 节中引用慈善的表现为例子。然而他所用的特殊例子，就是取自亚伯拉罕及喇合（ 21 ～ 25 节）生平之例，并不明显地与慈善行为有关。特别在亚伯拉罕的例子中，焦点乃集中在他对神的顺服，一点没提到对他人表现出慈善的行动。因此可见保罗和雅各使用的“ 行为 ”一词，基本上是相似的：指任何为顺服神、事奉神而作出的事。保罗和雅各的差别在于行为与悔改的“ 顺序 ”：保罗否认悔改之前的行为有任何功效，但雅各恳切呼吁，悔改之后行为绝对有必要。
15 ～ 16. 从 15 ～ 16 节雅各所使用的例子中，我们看出他对那信心只在口头上的人特别关心。他对此人的描述，显示他至少表面上与教会有关，因为那有缺乏的是他的“ 弟兄 ”或“ 姊妹 ”。所缺乏的是基本维生的必需品：够用的衣物（希腊字 gymnos ，“ 赤身露体 ”，即穿的不够，经常指缺乏外衣， chito{n 及“ 日用的饮食 ”。这位“信徒”如何回应？他用虔敬的话语将那有需要的人打发走：“ 平平安安的去罢，愿你们穿得暖吃得饱 ”。“ 平平安安的去罢 ”是犹太人散会常用的句子， NEB 和腓力浦译本颇能捕捉其意：“祝你幸运”。 thermainesthe （ 穿得暖 ）和 chortazesthe （ 吃得饱 ）这两动词可以是关身式也可以是被动式。如是关身式，则此“信徒”在鼓励那有需要的弟兄自己想办法，“自找出路”：“使自己得以温饱”（ NEB ）。如果此两动词是被动式，则此打发之语就是祷告的形式：“愿你穿得暖吃得饱”。这两种情况的要点是相同：面对自己弟兄姊妹的需要，这位“信徒”除了表示好意之外，其他一概不做。雅各问：“ 这有什么益处呢？ ”从这例子的意思来看，这“益处”主要指的是缺乏照顾的情况：言语，不论用意多好，都没有使这些缺乏令人受益。但是用心的读者决不会错过雅各在 14 节所用相同的句子，这位信徒空洞的话语不但对他人无益，也同时不给他自己属灵的“益处”。
这个例子，正如二 2 ～ 3 的一样，是假设的情况，雅各并不是指某一特定的事例。但另一方面我们很清楚知道，此例子反映出雅各深切、真实的关怀。供应穷人是胜过审判的怜悯行为之一（ 13 节），在这一点上，雅各的立场与历史悠久的圣经传统一致。以赛亚呼吁他那时的百姓“把饼分给饥饿的人”，“将飘流的穷人接到你家中”，“给赤身的遮体”（赛五十八 7 ～ 9 ），藉此把真正的意义注入宗教仪式中，“ 然后 ”神才应允他们的求告。耶稣将国度应许给那些照顾“我这弟兄中一个最小的”之人（太廿五 31 ～ 46 ）。约翰认为，任何一位不供给有缺乏弟兄的人都不可能有真正的爱，因为爱不是“只在言语和舌头上，总要在行为和诚实上”（约壹三 17 ～ 18 ）。这个警告是教会不断需要听的。我们经常满意于只提供言语，但神可能呼召我们去行动。言语──讲章、祷告、信心宣告、智慧的忠告、勉励──是真实基督教所不可或缺的，但雅各提醒我们，人们惟有看见与这些言语相配的行为，才会觉得它真具意义。
17. 雅各从以上例子绘下结论说：“ 信心自己（和合本未译“自己”若没有行为，就是死的 ）。“ 自己 ”一词（ kath~ heaute{n ），正如梅尔所说，似说这种信心“……不但外在无法运用，内在也是死的 99 ”。这类信心“从里到外”都是无用、不活跃、无生命的在这类上下文中，“ 死 ” nekros 有此意义，参罗七 8 ；来六 1 ，九 14 。因此雅各在此对照的不是信心与行为，而是“有行为”的信心与“ 没有 \cs8 ”行为的信心。后者好似没有“灵魂”的身体（参二 26 ），没有生命，在审判之日对人一无用处。
18. 雅各藉着另一个人表达意见，将他的议论推至新的阶段：“ 必有人说 ”。这人的身份及他的意见内容不容易决定，主要的困难在于古代抄本缺乏标点，所以我们必须自己决定此人的意见到底延伸到多远。以下是三个可能：
a. 这人是雅各的“同盟”，他藉质疑 14 ～ 17 节所提那人信心的真实性，来延续雅各的论点：“你（前例中的“假”弟兄）说你有信心，我有行为，你将你没有行为的信心指给我看，我便藉着我的行为将我的信心指给你看。” 100 这项解释法的好处在于对代名词的处理自始至终都一致。“你”总是那称自己有信心却没有行为的人，“我”总是雅各或他的同盟，称自己有行为。但反对此看法的理由更强：它将此节的开头句子“但必有人说”作为引介与雅各相似的看法。 alla “ 但 ”这字当然可以作强调用（“是的”，“确定”），但一般而言，在希腊文学里，这片语一致是指引介一个与已经提出的看法相对或反对的看法（参看林前十五 35 及“争议”文体中无数的例子）。再者，这样的引言需要将开场白读成“你称自己有信心”，但雅各并没表明清楚这种含意。
b. 这人是持异议的人，怀疑雅各信心的真实性。根据此看法，反对者的话被局限在引言后的前三个字，而是问句形式：“你（雅各）真有信心吗？”雅各然后回答说：“我有行为，你既然没有行为，就无法将你的信心指给我看，我却可以藉着那些行为将我的信心指给你看。” 101 有些人同样主张那位反对者是在怀疑雅各的信心，却走到另一个极端，认为 18 ～ 19 节完全是反对者的话：“你（雅各）说你有信心，我也一样可以说我有行为。但你在行为之外，就无法将信心指给我看，而我，如果我愿意，可以从我的行为将我信心指给你看。你的（雅各的）信心比鬼魔的好不了多少！”雅各的回答则从 20 节开始 102 。这种看法保留了开场句子自然的力量，但在解释“我有行为”这一词上过分勉强。何特认为“我有行为”是雅各对反对者质问的回答，但 kago{ （“ and I ”，而我）一般不是用来引介回覆问题的句子，而且这样使整个片语似乎成了冗赘。另一种可能，即 18 ～ 19 节全是反对者的话，其对 18 节末了部分的解释更是牵强。
c. 因为前两种看法遭诸多困难，或许采纳第三种解释比较好。根据第三种看法， 18 节前部分的“你”和“我”并不是指争论的双方，只是用来分辨两个不同的人。 NEB 在翻译时采纳了这种解释：“但某人会反对：‘这人称自己有信心，而那人却指向他的行为’”（亦参 GNB ）。那么这“那人”是反对雅各论点的人，他说不同的人可能有不同的“恩赐”：一人可能有信心而另一人可能有行为。保罗不是说圣灵随己意分赐这些恩赐吗（林前十二）？他是不是说信心也是恩赐之一吗（林前十二 9 ；参罗十二 3 ）？那么雅各怎么能要求所有的基督徒同时有 信心 和 行为 ？雅各对此论点的回答是，信心和行为并不是基督徒或有或无的特别恩赐，也不是任何一个基督徒可以“挑选”的。只有行的表现才能证实那真正、能救人的信心的确存在。这项看法的难题在于，此节开头的“你”和“我”无法用以指特定某人，而在此节其余地方则似乎是指特定人物。罗培士回答此难题，指出犬儒学派哲学家德勒斯（ Teles ）的某一论证中，同样有代名词力量转换的现象。分析到最后，这项解释较其他说法问题较少，所以可能该采纳 103 。
因此，雅各乃假想一反对者，来推进他信心与行为不可分的论点。若说这两者间有裂隙，是无法想像的，事实上也不可能。真实的信心无法没有行为而仍存在。当雅各向反对者说：“ 将你没有行为的信心指给我看 ”，他不只是向他提出信心证据的挑战，乃是指出，那反对者说自己有的信心根本不是信心。
19. 这种“没有行为”的“信心”能成就什么？雅各将它与鬼魔有的信心相类比，显出其空洞之处。他们相信 神只有一位 ，正如犹太人或基督徒一样。神只有一位的宣告是从申命记六 4 取出，犹太人一天诵读两次，为他们的认信祷告（ 示马 Shema ， 原意为 “ 听 ”）中的一部分。正对许多外邦人的多神信仰，基督徒也坚持神只有一位（参林前八 4 ～ 6 ；加三 20 ；弗四 6 ；提前二 5 ）。所以难怪雅各会赞扬他们对信仰的认同：“你信的不错”。但雅各立刻将此同一信仰也归给“ 鬼魔 ”，由此可见他的赞扬带有一点嘲讽的意味。他提到鬼魔对此信仰反应，也带有嘲讽的用意。“战惊”（ phrisso{ ）这字在某些古老魔术文章中，指“魔术师希望利用魔术带出来的效果”（ MM ）。何特说，它“比敬拜一词表达的关系更疏远，却又有更重的俯伏的含意”。但至少它是一种回应──某些自称相信神只有一位之基督徒显然还没有这种回应！
这节经文非常平白的指明，雅各在这几节经文中讨论的信心，与他及保罗所宣讲的信心相差甚远。按正确教义而言，早期教会根本不以为这种信心足以令人得救。真实的信心必须超过理智，进入意志，不单影响我们的“信仰”，也必须影响我们的态度及行为。正如米顿所说：“拥有正确的神学是件美事，但这还不够，除非那美好的神学也拥有我们。”
20. 雅各对“信心可以没有行为”的看法，自这节经文引入一新的阶段。他在 19 节已指出，这种“空的”信心只不过是 对 神的知识而已，鬼魔也有这种知识，而除了导致对神赤裸的恐惧之外，它一无所成。现在雅各将从旧约证明，“ 真 ”信心素来都有行为，这种“有行为的信心”导致神的接纳。雅各称那提倡信心和行为可以分开的人为“ 虚浮的人 ”。“ 虚浮 ”（ kenos ，字义为“空洞的”）很少用以指人，它可能意指不但道德邪恶，而且知识不足。我们不需假定雅各针对某一人而言（某些学者急于找出雅各和保罗间的冲突，甚至认为雅各在此指的是保罗！），责备一假想的对手是古代辩证中习惯的特色（亦参罗二 1 ，九 20 ）。雅各问他假想的对手，是否愿意“ 知道 ”（ gino{sko{ ）信心没有行为是“ 无效果的 ”？（ AV 及和合本译为“ 死的 ”，是根据另一种较差的抄本）译成“ 无效果的 ”（ barren ）那字是 agros ，其字义为“没有作用”或“闲荡的”──耶稣用此字形容那些一天没有受雇工作的工人（太二十 3 ， 6 ），雅各在此选用这字，刻意玩弄字眼：“信心没有行为是不行的！”这节再一次陈明全段的重点：没有行为的信心不能“拯救”（ 14 节），不能使人“得益处”（ 16 节），是“死的”（ 17 、 26 节），且一无用处。
21. 再有，没有行为的信心无法“称义”，这是 21 ～ 25 节的主题。雅各在 24 节用神学为读者说明，在 21 ～ 23 节及 25 节用亚伯拉罕及喇合的生平为读者举例说明。很可能雅各引证亚伯拉罕，是因他的对手已经使用创世记十五 6 来证明信心的重要性。亚伯拉罕是以色列历史中最受景仰的人物之一，常被犹太人借来支持他们各种各类的看法。他顺服神“难解”的吩咐献上儿子以撒，自然是神学及灵修注解广受欢迎的资源。斐罗称“献上以撒”是亚伯拉罕最伟大的行为（ On Abraham, 167 ）；马喀比书二 52 节将亚伯拉罕在“受试炼中”表现的信实，与创世记十五 6 “这就算为他的义”的宣告相连。雅各辩称，亚伯拉罕顺从神的吩咐，愿意杀死自己的儿子，是他“行为”的证据，根据此证据亚伯拉罕就被“称义”。
雅各的辩证就是在这点上最令人议论纷纷。因他宣称亚伯拉罕“ 是因行为称义 ”，这显然与保罗冲突，因保罗明明宣称亚伯拉罕是因信称义，而非因行为（罗四 1 ～ 3 ）。虽然许多学者称此冲突无法解决，存细查考他们对关键字 dikaioo{ （ 称义 ）的用法，还是可以表明保罗和雅各没有冲突。这字是保罗的招牌，他在加拉太书及罗马书中使“因信称义”成为辩证的中心。我们必须了解的是，保罗给予“称义”一非常特殊的意义，与他整个神学观点密切相关。这字的意义是指一个人首次从罪及死亡的境界串转移到圣洁和生命的境界，这项转移藉罪人凭信心与耶稣基督──那“公义者”──认同而产生。因此对保罗来说，称义是一至尊的法庭式行动，神在此举中不看人的任何“行为”，声明罪人在祂面前无罪（罗四 5 ） 104 。
至于雅各给予 dikaioo{ 的精确意义为何，学者的意见稍有不同。不少学者认为，雅各是以证明的意义使用这字。亚伯拉罕及喇合“藉行为称义”是指他们藉好行为证明了他们公义的地位。如此，与保罗的冲突便不存在了；因保罗强调信心是“ 宣告 ”称义的唯一条件，雅各乃是辩称，行为是“ 证明 ”公义地位的唯一方式。将此意义附于 dikaioo{ 虽有某些前例（参创四十四 16 ；路七 29 ， 35 及 G. Schrenk 在 TDNT, 2, pp.213 ～ 214 中的参考），但此意义却不是它通常的意思。更重要的是，这意义与雅各书第二章并不相配，那儿的问题不是“公义如何可证明出来？”而是“何种信心能保障公义？”因此雅各可能是以宣告的意义使用 dikaioo{ ，但是他与保罗不同的是，他将这字应用在神对一个人“最后”宣告的公义，而非人“首度”凭藉信心获取的公义。换句话说，雅各说的“称义”是保罗说的“审判”，这一分野，即卫斯理所说“首度的称义”及“最后的称义”，能将保罗和雅各表面的差异解释开来 105 。
以此意义使用 dikaioo{ ，在旧约、犹太教及耶稣的教训中有许多前例。在旧约里， dikaioo{ （希伯来文 sa{dag ）一般指无罪的判决，根据“公义”的表现，或“对约的忠贞”（参以下附注，旧约及犹太教中的“称义”），而这判决自然与最后审判相连。在耶稣的教训中衪可清楚找到 dikaioo{ 的这层意义，祂在某一场合警告听众：“因为要凭你的话定你为义，也要凭你的话定你有罪”（太十二 37 ）。雅各通常运用耶稣的教导，特别是马太福音中所记，因此这一资料更具份量。对如此解释雅各书第二章，有一个的反对意见不可忽视；根据 RSV ，亚伯拉罕的称义是“当”他献上以撒之时，但那简单过去分词 anenegkas 可以同样译成“已经献上”（ having offered ），即是在许多有助于亚伯拉罕“最后称义”的行为中，特地指出一件来。
假若我们如此来了解雅各的教导，就不能说他与保罗的教导有冲突。雅各肯定亚伯拉罕有好行为，这些行为成了神最后审判亚伯拉罕一生的标准。他也已假定亚伯拉罕有信心，这信心是他蒙神接纳的基础（ 22 ～ 23 节）。但雅各强调，已经蒙神接纳之人，必须藉好行为彰显这关系的美果。保罗全力要说明的，乃是那在这些行为之前，并促成这些行为的事。保罗要清楚阐释，“进入”神的国惟藉信心，雅各则坚持，神要求那些在神国之“ 内 ”的人有行为。
98 对这一问题，请看 D. J. Moo, "Law", "Works of
the Law" and "Legalism in Paul" WTJ, 1983, pp.73 ～ 100 。 O. Weber 观察到伯拉纠试图将罗马书三 28 中“律法的行为”局限于礼仪律法，而回答说：“倘若将罗马书三 28 的对照限制于礼仪，大门就为道德的‘义行’而开；这种“单凭信心”（“相信十字架的”）绝非宗教改革家们所提倡的”（ Christian Dogmatics, 2 ﹝ Eerdmans, 1983 ﹞ , p.311 ）。
99 Mayor, p.99 约瑟夫使用同一词汇说及律法“内在的功德”吸引了许多人去研究它，遵守它（ Contra Apion 2.284 ）。这字汇另一个意思是“本身”、“独自”（参徒廿八 16 ）。但约瑟夫的用法与雅各最近。
100 Mayor, pp.99-100; Adameon, pp.124-125,
135-137; Musener, pp.136-138.
101 Hort, pp.60-61 。
102 参 C. E. Donker ，“ Der Verfasser der Jak. und sein
Gegner.Zum Problem der Einwandes in Jak. 2:18-19 ”， ZNW, 72, 1981, pp.227-240; Z. C. Hodges ，“ Light on James Two from Textual Criticism ”， Bib Sac 120, 1963, pp.341-350 ，他用一证据不甚充份的读法来支持他的解释。
103 多数学者现在采纳此看法，虽然大多数带着勉强。特别可参 Ropes, pp.208-214 。
104 对此点及全部讨论，参看 L. Morris, The Apostolic Preaching of
the cross （ Inter-Vasity Press, 1955 ）， pp.251-298 ；以及他的 The Atonement: Its Meaning and
Significance （ Inter-Vasity Press, 1983 ） pp.177-202 。
105 Minutes of 1744 （ J. Wesley, Works, VIII, p.277 ）。
附注：旧约及犹太教中的“称义”（二 21 ）
dikaioo{ 这动词在七十士译本中出现四十四次，其中二十八次是根据希伯来文同义字，二十二次是根据动词 sa{dag 的相关形式。这字最常与“法庭”有关联，形容法官宣告的无罪判决。 sa{dag 通常的用法并不直接涉及法律的背景，但其法庭含意仍然存留（创卅八 26 ，四十四 16 ；耶三 11 ；结十六 51 ～ 52 ）。神经常被形容成法官，人在他面前申诉自己的案情（撒上十二 7 ；赛四十三 26 ；弥七 9 ），而祂将对众人的一生作判决。特别重要的是，此项神圣的判决通常依据实在的行为而定。举例来说，弥迦书六 11 ，耶和华警告说，祂不会视用“诡诈法码”的人为清洁（ dikaioo{ ）；列王记上六 31 ～ 32 ，所罗门祈求说：“人若得罪邻舍，有人叫他起誓，他来到这殿在你的坛前起誓，求你在天上垂听，判断你的仆人，定恶人有罪，照他所行的报应在他头上，定（ dikaio{sai ）义人（ dikaion ）有理，照他的义（ dikaiosyne{n ）赏赐他。”在这类案例中，公义并不是指无罪的行为，而是对约尽忠。神对那些遵从约中标准的人宣告无罪。随之而来的，是人认知靠自己绝对无法配得神宣告无罪：“求你不要审问仆人，因为在你面前凡活着的人，没有一个是义的”（诗一四三 2 ）。保罗所强调称义的本质完全是恩典（罗三 20 ；加二 16 ），在这里有一个清楚的先例。长话短说，不过，旧约一般的说法，是“人被宣告公义乃 依据事实 \cs8 ，即在一般的事或某件特殊的事上，他们是正直的，无辜的。” 106 这个宣告自然与最后的审判密切相关（赛四十三 9 ，四十五 25 ，五十 8 ，五十三 11 ）。
犹太教持同样的基本观点：“公义”与正确的行为相关，即神的律法所定义行为；而称义的判决是向那些忠实遵行旧约规条的人而宣告 107 。马太福音反映出此犹太教的用法。虽然进入国度有赖于对耶稣的委身（“跟从耶稣”），但主对门徒行为的期望（太五 20 ）则主要是（若非全然是）公义；而 dikaioo{ 也用在最后的审判，那时“行为”，即我们所说及所行的，将被列入考虑（太十二 37 ）。
22. 雅各仍然针对 18 节中的“反对者”说话（“ 你可见 ” You see ，和合本未译“你”），此处希腊文动词是单数，他现在声明亚伯拉罕的 信心是与他的行为并行 。如果 21 节给我们的印象以为雅各只对亚伯拉罕的行为有兴趣，那么这节经文证实雅各一向肯定亚伯拉罕有“ 信心 ”。我们必须记得，雅各要描绘的，是亚伯拉罕信心的本质，一种不是“没有效用的”信心（ 20 节）。再有，创世记十五 6 对亚伯拉罕信心的强调，可能一直存记在雅各的脑海中。雅各从亚伯拉罕的行为谈起，是因他需要强调这位族长生平中的这一要素。或许雅各的某些读者抓住创世记十五 6 ，为要强调亚伯拉罕的信心，而且根据某些犹太传统，将这信心解释为他离弃偶像去“敬拜一神” 108 但是这种信心当然不比魔鬼的信心好多少（ 19 节），而雅各要表明，亚伯拉罕的信心远超过此。
雅各使用另一双关语来强调亚伯拉罕的信心与行为间的密切关系：信心与他的行为（ ergois ）“ 并行 ”（ synergei ）。亚伯拉罕的信心是一个“有行为”的信心，活跃的信心，不仅是行为的资源，更是行为的良伴。这种信心与行为不断的合作，藉一不完全时式动词表现出来，这时式含有持续的或重复的行动的意义。“信心”不是亚伯拉罕在某一场合才用上的，它激发、引导他的行为，并与它合作。亚伯拉罕的信心不但产生行为，或与行为同工，他的行为也对信心有贡献：“ 成全 ”了信心。这里使用的动词 teleioo{ ，意为“使全备”或“使臻成熟”，正如“全备的”基督徒是藉忠心忍耐试炼（一 3 ～ 4 ）而产生，“全备的”信心也是藉持续顺服的行为而产生。经过一连串的“试炼”就是神要他前往的呼召，亚伯拉罕的信心得以强化、成熟及加深。雅各这样说，并不是指没有行为信心就无法存在（因为垂死之人可能真正信主，但却没有机会表现出“行为”），也不是说信心只能藉“行为”来“成全”，而是说行为是真正使人得救之信心不可缺少、无法避免的结果，并且可将信心带至“成熟”的地步 109 。如果我举起铁槌一挥，穿过一张玻璃桌子，自然的结果是玻璃桌子碎了，破碎并不等于铁槌的挥动，但却是其无法避免的结果。同理，信心是导致称义“决定性的”动作，但“动作”留下其痕迹──就是“行为”。我们不要将信心与行为混淆，但信心绝无法与行为分开。
23. 信心与行为在亚伯拉罕生活中积极合作，特别表现在他顺服神献上儿子以撒一事，结果他蒙神的接纳：他得着“ 义 ”，并被称作神的朋友。一直隐藏在雅各亚伯拉罕的讨论之后的经文，创世记十五 6 ，现在被引用了，但雅各声言这段“ 经文 ”因亚伯拉罕的顺服而“ 应验 ”。他的意义究竟为何呢？我们都知道创世记十五 6 并不是预言。它直截了当的声明，神“算”，或“考虑”亚伯拉罕的信心为“义”，此处上下文乃指他相信神应许赐给他一亲身的儿子及许多后裔。“义”应以公议会或法庭的意义来看，意为神认为他在祂面前是“对的”，这很可能是原文的意义 110 。那么，这项宣告如何能“ 应验 ”呢？
有一个重要的诀窍，是明白动词 plero{o 不一定 必须严格的意指“应验”。这字基本意义是“装”或“装满”，用来形容鱼网（太十三 48 ）或房子（十二 3 ）上。在新约中更典型的用法，是指旧约因耶稣的降临而“装满”或“达到顶点”，其形式可能是“应验”一预言，或带出某历史事件终极意义（太二 15 ），或旧约的律法解释及应用的巅峰（太五 17 ）。因此我们不需要认为，雅各将创世记十五 6 看为一预言，后来在亚伯拉罕的生涯中“应验”。他所建议的乃是，这一经文最终极的重要性及意义在于亚伯拉罕顺服的一生中。当亚伯拉罕“相信”神，神就在当时、当地，给了他与祂之间正确关系的地位：是在他有行为“ 之前 ”，在他受割礼“ 之前 ”。保罗将这点有力的提出来（罗四 1 ～ 17 ）。但亚伯拉罕的信心及神对他无罪的宣判“被装满”，即达到最终的意义，是亚伯拉罕用行为“成全”他的信心之时，而主的使者再一次确定神的判决：“现在我知道你是敬畏神的了”（创廿二 12 ）。雅各并不否认，早在亚伯拉罕顺服神献以撒之前，他就已经凭信心得着所赐的公义地位，但他所要强调的是，亚伯拉罕的信心是有力的、带出行动的信心，而因着其信心的行为神的判决再一次被肯定。那最被根据信心而作的称义宣告，其最终之意义及功效藉最后的称义宣告而达成了，而这最后宣告的根据，是“很有信心的行为”。因此保罗所注意的是创世记十五 6 时间上的位置，用它作为亚伯拉罕最初单单依据信心而被称义的证据；雅各引用同一经节则好似“座右铭”的用法，作为亚伯拉罕一生的写照，以它作神对亚伯拉罕公义的最后宣告。
雅各又介绍亚伯拉罕有行为之信心的第二个结果： 他又得称为神的朋友 。 RSV 将这句话与创世记十五 6 的引用分开，暗示它不是第二段圣经经节。这是恰当的，因这句话在旧约中找不到。然而旧约有两节经文称亚伯拉罕是“神所爱的那一位”（代下二十 7 ；赛四十一 8 ，译注：此两处经文和合本译“朋友”；亦参赛五 2 及但三 35 七十士译本，参 JB ），且这称呼是两约之间文献对亚伯拉罕普通的称呼 111 。雅各引用它，按明亚伯拉罕因其深厚的信心及实际的顺服，而获赐予殊荣的地位。
24. 雅各现在直接针对读者而写（ you see “ ho{rate ” 是复数；和合本仅译：这样看来”，从亚伯拉罕的生活撷取出一神学原则：“ 人称义是因着行为，不是单因着信 ”。这项陈述使雅各及保罗间的差异达于高潮。因保罗的说法不是正相反吗？“所以我们看完了，人称义是因着信，不在乎遵行律法”（罗三 28 ）。在 14 及 21 节的注释中，我们已针对关键性的要点讨论过，但在此重复也有点帮助。首先，我们必须认知，保罗的“信心”及雅各的“单因着信”是完全不同的观念。保罗对信心的观念是强而有力的，信徒凭藉此信心与他的主基督亲密的联合，此信心也包括对主绝对顺服；因此保罗可以谈“ 信心的顺服 ”（罗一 5 ），并说“ 使人生发仁爱的信心 ”在基督里才有功效（加五 6 ）。换句话说，对保罗而言，信心包括绝对顺服；信心的真实内容为承认耶稣是主，这种信心能带来救恩及称义（罗十 9 ～ 10 ） 112 。雅各对信心的观念或许与此并不相远，但他在 14 ～ 26 节一直提到某些人称自己有的“信心”（ 14 节），这种“信心”只有言语而无行动（ 15 ～ 16 节），是口头上的承认而无信靠及献身（ 18 ～ 19 节）。雅各在 24 节所讲的“单因着信”乃是指这种死的，无效果的信心。保罗会是第一个责备认为此种信心可以称义的人。
另一方面，我们也很难想像保罗会说“人称义是因着行为”。正如罗马书四 2 ～ 8 （并参罗九 10 ～ 12 ）所说明的，保罗排除“行为”为称义的基础。但我们必须记得，保罗在此讲的称义是信徒初次被赐予公义的地位，而雅各，如我们已讨论的，赋与 dikaio{o 不同的意义，用它指神最后对我们一生的判决。假若人与神的最初关系只建立在信心的基础上（保罗），则对此关系的最后认可必须将真信心无可避免产生的行为纳入考虑（雅各）。如加尔文所说：“……保罗认为我们不需行为的帮助而得称义，雅各则不允许那些缺乏好行为的人被算为义。 113 ”雅各加于信心前的小字“单”（英译： only ），是一切差别所在：它表明雅各并没有将信心从称义的过程中排除之意。然而他所担忧的，是那种对生活毫无作用的信心。我们所称的“廉价信心”。面对这种倾向，雅各不得不强调信心的积极本质，并言明最后行为的关系重大。保罗则面对相当不同的问题，他犹太教的对头和力主犹太化的对手。认为顺服神的行为是充份的基础，足以保全他们在圣经中的地位；为了敌挡他们，保罗明言他们所依赖的约事实上已被毁，只有相信基督才是与神和好的唯一途径。
一旦有人欲倚赖其宗教活动而得救恩，我们就必须竭力传扬保罗强烈的呼吁，要求全人归向基督。但若有人以“信心”只不过是对某些救义的口头承认，我们就必须再度大力肯定雅各对信心的诠释，指出它是活泼的顺服 114 。
25. 雅各加进一最后的例子，以防万一读者错过重点。若有反对雅各的说法，说亚伯拉罕的行为不过是一丰富经历神的恩惠的人自然的表现，那么“ 喇合 ”可不是如此。喇合没有任何信仰的基础，只是确定“耶和华你们的神本是上天下地的神”（书二 11 ），根据这“信心”，她“ 接待使者，又放他们从别的路上出去 ”。当然，雅各并没有特别提到她的信心，但从他整体讨论中很清楚的可以看出，他认定了这一点。值得注意的是，希伯来书十一 31 将她挑出来作为信心典范之一。因此，雅各在这里的论点，与他在 21 节类似的话语相同：神最后的审判将会考虑一个人藉行为表彰的实际的义。 接待 （ hypodexamene{ ）及 放出去 （ ekbalousa ）这两个分词是简单过去式，说明这些行为是神最后判决的依据。
为何雅各挑选喇合作因行为称义的范例？或许他受了将亚伯拉罕和喇合相连的传统的影响，这点有革利免壹书十、十二章作证。该段称赞亚伯拉罕和喇合，因他们“有信心和好客”。谈到亚伯拉罕是指创世记十八章所记他接待三位使者的事，这事迹犹太传统经常提及。有些人认为，这好客的动机解释了为何雅各提到亚伯拉罕和喇合，因他们的“行为”正是那些信心肤浅之人所没有的（ 15 ～ 16 节） 115 。不过，这个理论有一大困难，即雅各没提及创世记十八章的事迹。另一个可能是，亚伯拉罕及喇合两人同时被提到是因他俩都是从异教归信的，他们的行动是因着他们相信那位“独一的神”，但雅各似乎显然更强调的是喇合与亚伯拉罕的不同，他称她为“ 妓女 ”。以色列的英雄及“父亲”亚伯拉罕，在此与声誉败坏的外邦女人相提并论；然而族长与妓女两人都因信产生的行为被称为义。
26. 雅各再一次重复其主题，作为此段经文的结束：“ 信心没有行为是死的 ”。正如身体没有赐其活力的灵，或生命的“气息”（参创二 7 ），只不过是一具尸体而已，信心没有带来活力的行为也是死的。我们再度看见，雅各所关心的不是将行为“加”在信心上，而是人必须拥有正确的“信心”，一种“有行为的信心”。没有这种信心，基督教就变成无效的正统主义，再没有资格被称为信心。
有点反讽的是，没有一人像路得那么强有力的捕捉到雅各书二 14 ～ 26 的基本信息（摘自其罗马书序言）：
哦，这信心是活跃的，忙碌、积极而有力。它不可能不经常行善。它不问这好事是否该做，在问问题之前，它已经完成了，并且做个不停。而无论何人，若不如此行，就不是信徒。这种人东张西望，寻找信心和好行为，但却不知信心为何物，或行为是什么；可是他用许多话说了又说，空谈信心和好行为。
106 J. A. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul: A
Linguistic and Theological Inquiry （ Cambridge University Press, 1972 ） , p.18 。 Ziesler 对旧约及犹太教对公义观念的讨论特别有价值（看 pp.17-127 ）。
107 B. Pryzybylski, Righteousness in
Matthews and His World of Thought （ Cambridge University Press, 1980 ）， pp.37-76 。
108 参 Philo, The Virtues, 216; Josephus,
Antiquities, 1, 154 ～ 157; Jubilees, 11 ～ 12; 及 Davids, pp.128-129 。
109 与雅各用语的一平行用法，可见于 Philo, On Husbandry, 42 ，那儿他说雅各是“因管教而得以成全”（ to teleio{thenti ex askeseo{s ; Confusion of Tongues, 181 是平行之处）。
110 参 L. Morris, The Apostolic Preaching of
the Cross, p.263 ；及 The Atonement, p.187 。
111 参 Philo, On Sobriety, 5b; On Abraham, 273;
Jubilees, 19:9 。
112 这点请特别看 G. Eichholz, Glaube and Werke bei Paulus
und Jakobus （ Kaiser, 1961 ） , pp.24 ～ 37 。
113 Calvin, Insititutes, III, xxvii, 12 。
114 路德若活在另一个时代，很可能会更强调雅各的信息。当他面对过多的行为要求，在寻求平衡中，遂坚持保罗信心的信息。这点请看 D. O. Via “ The Right Strawy Epistle Reconsidered: A
Study in Biblical Ethics and Hermeneutic, JR 49, 1968, pp.253 ～ 267; J. Reumann, Righteousness in the New
Testament （ Fortress, 1982 ） , pp.156 ～ 157; Dibelius, pp.179 ～ 180 。
115 特别看 R. B. Ward, “ The Works of Abraham: James 2:14 ～ 26 ” , HTR 61, 1968, pp.283 ～ 290 。
──《丁道尔圣经注释》
雅各书
雅各书第二章
2：1 神不按外貌待人（徒10：34），人更不应该。在基督里，种族、肤色、阶级全不存在（可12：14）。
雅各是耶稣的弟弟，他在信中把“主”和神的“荣耀”放在一道称呼耶稣，说明他确认耶稣的神性。
2：2-4 这里讲的虽属假设，但一定为实情的描绘。聚会的地方，富者衣履华美，坐上好位，贫者则坐在脚凳下边。不可按贫富的外貌来看人；同是主里弟兄，不可偏待。
“会堂”为犹太人集会之所，借用来指基督信徒的聚会。
2：5 保罗在《林前》1：26说，蒙神选召的人中，按肉体说，有智慧、有能力、有尊贵的不多，神却拣选了世上愚拙、软弱、卑贱，以及那无有的。在一个醉心权力、金钱的世俗世界里，神却以祂的全能和智慧拣选了“贫穷”人。须知为自己积财的，在神眼中并不富足，（路12：21），唯有肯虚心谦卑受苦的信徒，因为灵性富足，才能承受神的国（太5：3，5）和永生（太19：29），得到神在基督里赐给我们的福分。
2：6 6到13节用极严厉的词句责备教会按外貌待人，和富人对待贫苦信徒的不当。这里说的“欺压”不一定是信仰上的迫害，可能包括5：4-6所说的那些恃富欺贫的事。“公堂”就是“法庭”。
2：8-9 经文引自《利未记》19：18。“爱人如己”所以为“至尊的律法”，因为是指导人际关系的基本原则，为律法的精义所在，其重要性仅次于爱神。若真要遵守这条基本的律法，应公平对待一切的人（参太22：35-40）。
2：10 雅各用十诫来说明律法的尊严。犯一条等于犯众条；无论犯多少都是得罪了应受尊敬的立法者（神）。犯罪不问大小多寡，都是罪人。依此原则，世上没有一人可靠行律法得救（参太5：18-19；23：23）。
2：12-13 责罚只加在无怜悯心的人身上，有怜悯心的不用害怕审判。这里的审判指信徒在主来时得赏赐的审判（林前3：12-15）。“怜悯原是向审判夸胜”，也就是说，有了怜悯心可以不用审判（参路6：37；太7：1）。
2：14 本节至26节讲信心与行为的关系。这段话被人误解，以为雅各主张靠行为称义。其实这里所说的“行为”是“信心”的外在表现。“信心”是人内心的倚靠，是对神的基本态度。有其内必行诸外，“行为”与“信心”有若一枚铜币的两面。保罗也说，信心要能生发仁爱的才是有效的信心（加5：6）。
保罗说的“称义”是人在神面前罪得赦免，雅各说的称义是人在他面前见证自己是称义的人；二人对“信心”、“称义”的看法互相补充（2：23）。保罗所强调的是人得救须凭信心、靠恩典，雅各则强调信徒得救后要有德行来证明是真正得救了的人。《以弗所书》2：8-10的话，将二人的意思都包括了进去。看〈参考资料〉中的“本书特色”。
2：19 敬拜独一真神是犹太人的基本信仰（申6：4）。但只“信”正确的道理却没有行为，比魔鬼好不了多少，因为魔鬼也相信只有一位神，还会为此“战兢”。
2：20 信心是生发良言善行的动力，好的行为（新生的样式）证明一个人真正归信了基督。
2：21 保罗和雅各都引用了亚伯拉罕的故事。保罗说亚伯拉罕因“信”称义（罗4章），雅各则说亚伯拉罕因“行为”证明为义。保罗引用的经文是《创世记》15：6；雅各引用的献以撒的事，记在《创世记》22章，发生在三十年之后。亚伯拉罕因为相信神不会废除起初的应许，才凭此信心献以撒， 这个“行为”是《创世记》15：6所记信心的延续和证明（2：23）。
2：23 本节上半引自《创世记》15：6，下半节出自《以赛亚书》41：7。
2：24 雅各没有否定信心在救恩中的重要地位。他用“单”字来说明。真信心不只是对道理的认识，一定有行为表现出来；信心并不“单独”存在。
