申命记第廿一章
第 21 章
申 21:1-9> 我和教会在所在的社区里承担了什么责任？
21:1-9 罪行一旦发生，犯人逃跑以后，那地所有的人就同有责任。以此类推，一个城市如果有交通险阻而令人死亡，全城的人就当负起造成损伤与补救的责任。神在此向整个社区指出，人人都有责任去明察周围发生的事情，凡是对人的身体、社会、道德可能造成危害的情况，我们都该合力除去。
申 21:18-21> 悖逆的儿女要受到这么严厉的惩罚吗？这……
21:18-21 作父母的要将顽梗悖逆的儿女，带到本城的长老那里，用石头打死。没有圣经或考古学的凭证，证明百姓曾经执行过这种刑罚，要点乃是在家庭中，不可姑息不孝与悖逆之罪，更不可容它继续。──《灵修版圣经注释》
申命记第廿一章
防止罪恶泛滥（二十一 1 ～ 9 ）
整段经文是讲述如何处理一件发生在荒野上的命案，从近东考古学的发现中，如巴比伦的罕模拉比法典（ Code of Hammurabi,
paras. 23, 24 ）及乌加列文献（ Ugaritic Texts ），均有类似的律法要求及行事方式，对于这些“无头公案”，他们有一套处理方法。经文没有交待案件是否继续追查，但其中的方法，使我们对于此种罪恶的社会意义，可作一些思想与分析：
．社会要承担在其中发生的罪恶责任。既然无人知道作案的是谁，责任就归于最近的城也颇合理。经文指出这样行，可以除去因流无辜者之血所带来的罪恶（ 9 ）。对于一些无法解释或难于确定责任的事，通常我们会把责任推卸给社会；但实际上，社会的确要承担这种过错并当付上一定的代价。发生在你我周遭的罪恶并非与我们无关，因为我们是组成社会的一分子，社会的现况受你我一分的影响，你愿意承担其中的责任吗？实际上，教会中发生任何罪恶时，若我们只将责任推却在他人身上，显然我们也过分漠视自己应有的责任了。
．为罪恶付出代价。一只母牛的价值可能算不得什么，但却需要公开的宣认来作为对罪的反应与拒绝，因为罪可以带来整个社会的受罚。我们不是要宣扬罪恶，反是要竭力阻止罪恶的发生。个人的罪恶使团体受影响的概念是今日教会所当重视的，罪恶的传递与渗透力极大，也使人防不胜防，一种公开的指责行动是今日所急需的。只有这样，罪恶的势力才不致潜存而破坏美好的群体，让我们更小心罪恶的破坏能力。
思想 你曾察觉在群体中有任何罪恶吗？你有指责它，并且以共同承担的态度去面对它吗？
人权、伦理的提升（二十一 10 ～ 23 ）
战俘的待遇常成为一种人权争持的焦点，二次大战期间战胜国对待战俘尤为恶毒苛刻，甚至有以战俘为科学或医学的实验品。例如德军曾杀害了六佰万犹太人，成为一时的声讨对象。古代战争造成的战俘，所受待遇也完全没有人权存在可言，而神却为这些毫无保护的妇女提供保护的条款（ 10 ～ 14 ），可能对今日的人而言仍有不足，但显然在当时的背景下，则已是一种突破与提升了。
在伦常的关系下，神特别为长子应有的权利作保（ 15 ～ \cs16 17 ），不容因个人的喜恶而废长立幼；其焦点不在法律的订立，而在警告人小心自己的私意。因为神也常立幼子于长子之上，如闪、雅各与以法莲均非长子。让我们思想神对事情的判断是针对人的内心态度，过于人的外表行为。此律例的出现，可能反映当时人均按个人的喜好而行，不理会可能会招致的恶果。
第三点提及的，是对待逆子的方法（ 18 ～ 21 ）。经文没有定义何谓顽梗叛逆，但强调他是“积犯”，屡教而不改。这里，父母的教导权威被肯定，他们的信仰纯正也被认可。而他们的“杀子行动”，我们可以在父母爱子的背景下解释，如非无可药救，父母怎会如此对待他们己出之子呢？经文强调的是这恶非个人的恶，乃是对整个社会构成一种罪恶（ 21 ）。我们能否因此而更体会父母的心情？引伸至属灵方面，我们在对待那些冥顽不灵的所谓信徒，能否责之以严，盼望他们可以回转呢？神并非单有忍耐的爱，祂也是公义的神；惟盼教会也秉承神的这种性情。
思想 地上的标准是按人情与环境而定的，神却本于祂的主权而订立标准，你愿意以何者作为活的准则呢？──《新旧约辅读》
申命记 第廿一章 注释
1-23 有关杀案、战俘和家庭的一些律例
1-9 无头凶案
人若在荒野被杀，却不知凶手是谁，最靠近凶案现场之城的百姓便须负担责任；该城的长老连同祭司，要牵一只母牛犊到山谷，在溪水旁
打折它的颈项，誓言对谋杀之事毫不知情，求神赦免百姓的罪。
3「未曾耕地」：神圣的象徵。
4「流水，未曾耕种的山谷」：这山谷有二特色：
１ 未为人耕种过；
２ 有川流不息的溪水流过。
6「洗手」：表示罪过与己无关（参太27:24）。
7「祷告」：原作「回答」，可指「作证」。
8「你的百姓」：包括所有以色列人，不单是该城的居民。
10-14 女战俘
以色列人在战争胜利後，可与被俘掳之妇女成婚，但在成婚之先，女子必须行洁净礼。
12-13
该女子被领到男家中，要剃头发、修指甲，脱去被掳时所穿的衣服，表示该女子已从外邦社会中移居於以色列家，也表示哀伤。
「哀哭父母一个整月」：这可能暗示女子的父母已在战乱中死亡，也可能是被迫离开父家的一种哭诉。满了一个月（34:8; 民20:29），才
可成亲。
14「由她随意出去」：使她去她所选择的地方。
「你玷污了她」：即「你曾占有了她」：这不是指用暴力的强奸。
15-17 长子的继承权
这是为了保障那些不受宠爱之长子的权利，以及禁止父亲无故废掉长子的嗣业，或凭私意将这份权利给予他宠爱的妻子所生的儿子。
17「将产业多加一分」：长子比弟弟应多得一倍遗产。
18-21 悖逆的儿子
父母的权柄是神所授与的，不听从父母的逆子就是藐视神权，应受惩罚。他要被带到长老面前，在城门（ 19）那里被处死。
19「城门」：以色列人审判的地方。
22-23 挂在木柱上的尸体
这种人在神面前是受咒诅的，这刑罚且是一种莫大的羞辱。（参书 8:29;
10:26; 撒上31:10） 然而 ， 基督却选择了这种死法，藉此
为世人除去咒诅（参串）。
思想问题（第 21章）
１ 为何个别罪行牵连全城，众长老须求神赦免（ 9）呢？
种族歧视、剥削穷人、贪污舞弊等罪，应否由整个社会承担责任？
２ 在古代战争中，胜方可随意对待战俘。
但在神的心意中（ 10-14），人权该有什麽地位？
３ 保护长子权益的做法对家庭的维系有什麽作用？
神对家庭关系的重视给我们什麽提醒呢？
申命记第廿一章
谋杀的悬案（廿一 1-9 ）
所有的社会对发现‘被个人或多人”所谋害的尸首无不极为重视。我们殷切期望我们的警察，尽他们一切力量去破案和捉拿杀人犯。换言之，我们认识到社会在这样的事情上所负的责任──即使死者无亲属和财物。古代的社会也强烈地意识到同样的社会责任，但却有两个不同点。 首先 ，他们没有刑警，而且只有甚少的侦探技巧，因此，有许多谋杀案；无疑地是悬而未决的。 其次 ，他们强烈地感到，一个悬而未决的命案和一个逍遥法外的谋杀者，不仅是社会的耻辱，也带来社会的腐化。在以色列人以外的地区，在此情况下，魔术般和迷信的仪式十分普遍，因为害怕恶运会降临到社会。以色列人在这种情况下也感到有义务要履行一个谨慎组织的宗教仪式。虽然未曾明白加以解释母牛犊之死被认为是用来涤净社会。没有这类奉耶和华之名而举行的仪式，我们可以肯定，一般老百姓将会转而寻求异教的习俗，以求躲避任何的恶运。
这里所描述的仪式，可能并入极古老和原始的要素，但至少可以评定其中部分象征的意义以及所进行的活动的价值。（一）藉 长老 和 利未 人为代表的整个社会承认他们是有责任的。藉由严肃地发誓（ 7 节），他们指明在所发生的谋杀案里，整个社会并没有被贿赂。（实际上，他们宣布谋杀者为非法，虽然，无法指认为谁。）（二） 母牛犊 打之死，意指应有一条生命用以抵偿死者，即是指出有人是理当处死的。（三）用水洗手（ 6 节）是个众所皆知和严肃的公开仪式，表明某人的无辜：参彼拉多的举止（太十七 24 ）。（四）最后一点，在人类无法秉公行义的无助情况下，社会只好将问题交付给上帝。令人感到好奇的是，我们注意到他们的祷告并非祈求上帝指明并且惩罚犯罪的人，而是祈求上帝 赦免 他们的社会。重视整体社会的福祉诚然是明智之举。我们可能拒绝接受共产主义所抱持之整个社会远比于个人来得重要的观点，但我们必须小心不要走入另一个极端，即忽略了社会的需求。例如，极端贫穷的存在不仅是贫民个人的悲剧，它也是对社会容许发生这一类情况的一项控诉。
新约的教会认识到本身是体的，不只表现出彼此相爱的关怀，同时，也履行了特定的纪律，以维持会众的道德福利：参见哥林多前书五章九至十三节的例子。教会绝不是由一无目标的、言行不能影响其他人的个人所组成。
某些权利和义务（廿一 10-23 ）
廿一至廿五章中的律法，所论及的题目颇杂，但十一章一个共通主题是 尊重 。在十九和二十章中论到谋杀及战争的论题后，这是个十分恰当的主题。十至十四节中强调战俘有他们的权利；女性俘掳在古代的世界所享有的权利甚少，但她至少必须得到尊重。十五至十七节讲的是在多妻家庭中的 长子 所享有之权利。个人的喜好不能左右长子应得的权利；因他的身分使他享有这等级的尊重。
这些情况在今天对我们似乎很陌生，而申命记所提的律法明显地是建立在一个已过的时代的风俗和传统上。廿二至廿三节的情况也是一样，这里谈到公开处死罪犯和公开展示其尸首（挂在树上，即绞架；参新英语圣经）。在执行死刑 同一日 即将尸首埋葬的理由，并非是尊重死者，而是尊重那块 土地 。这里的论据是：它是上帝的土地，被处死的罪犯会让上帝见了刺眼。变通一点，我们可以这样说，属于上帝的社会体并不能从这种公开展示的尸首中获益，不管它们的吓阻作用如何。绝大部分的现代社会似乎认为，从前的公开处死之刑罚所带来的伤害比它的好处更大。
十八至廿一节讨论的似乎是相当普遍的一个问题，即一个家庭中出了一个 悖逆的儿子 。但这里的惩罚，以现代的标准来看是极端恐怖的。我们必须认清，这里所说‘顽梗悖逆’的字眼是极端强烈的。这里预示之情况肯定不是平日所见之情况。我们可以确定，仁慈的父母永远不可能只因孩子有点异议和讲了气话，就以如此残酷之律法对付他。关于贪吃和好酒的控诉（这类指控可被长老采纳或拒绝，他们有权拒绝），指出这类行为可能导致悖逆之行径，而在申命记看来，这对整个社会的害处很大。在以色列，典型的家境是拥有小农场，家中所有人在农场里都扮演不可或缺的角色。‘贪吃好酒的人’代表的是一种寄生虫，指的是毫无贡献但却想要获取一切的人。在一个小农户之经济制度里，极少家庭能供养这样的儿子，也因此才有这么严厉之惩罚。它的用意无疑是作为一种警告，而非一种固定或经常应用之法规。它的基本原则出自孝敬父母那条诫命（五 16 ）。新约中也支持这个原则，参见以弗所书六章一至三节。较广的原则是，在一个上帝所命定的社会里，为了大家的利益，所有的人都必须分工合作，就如以基督的‘身体’来形容教会所明白表示的那样（林前十二 12-27 ；弗四 12-16 ）。──《每日研经丛书》
申命记注释 十六．各项律法（二—～二五）
1．为谋杀悬案赎罪（二一1～9）
罪行一旦发生，犯人逃跑以后，那地所有的人就同有责任。若有人被杀……田野，却不知道杀人者在哪里，最近之城邑的长老必须作出赎罪。他们要牵一只母牛犊到流水未曾耕种的山谷去，在那里把它宰杀。他们在母牛犊以上洗手，声明他们在这罪上是无辜的，求神不要使流血的罪仅在他们身上。即使个人的罪不能被查明，他们仍要处理团体的罪；那地必须从血的污秽得洁净。这成为最近之城的责任。
有人称第1至9节为“神为他儿子而作的大审判”。在基督之死上，以色列有着流血的罪，必须以公义的方法来洁净罪。
2．战争中的女战俘（二一10～14）
以色列人容许去娶争战时掳来美貌的女子，但她必须经过礼仪上的洁净和隔离（但这段经文不能用于迦南地的女子）。这种婚姻属于试验性质，若他后来不喜悦这女子，可以由她随意出去。然而，他不可为钱卖她，也不可当婢女待她。
3．长子的权利（二一15～17）
所恶之妻所生的若是长子，他的长子权利也不能被剥夺。这段经文不能证明神曾允许重婚。只是他在多重婚姻的情况下，也要维护长子的名分。有时候神按着他的主权，把家中头生儿子的地位取消，以祝福年幼的儿子——如雅各和以扫，以法莲和玛拿西。然而，这是基于神选择性之拣选的例外情况，而不是这里所说明的规则。
4．顽固与悖逆之子（二一18～21）
一个顽梗悖逆的儿子若由城中的长老证明为有罪的话，就要用石头打死。试把这规定与路加福音第十五章浪子回头被接纳的事作一比较。
5．被悬挂之囚犯的尸首（二一22，23）
这里谈到公开处死罪犯和公开展示其尸首（挂在树上，即绞架；参新英语圣经）。在执行死刑同一日要将尸首埋葬，理由是要尊重那块土地，因为它是上帝的土地。本段明确地指向基督。虽然他本身是无罪的，但却被挂在木头上。他承担了我们应受的咒诅。他的尸首不许留在十字架上过夜（参看约一九31）。
祝福、赞美、荣耀，
归与在十字架上受苦的主；
他以自己生命的价值来换取我们的生命；
羔羊配受赞美，因他为我们被杀！
荣誉、威严、权力，
归与那因儿子权利被立为王的主；
天上地下一切权威都要赞扬他；
羔羊配受赞美，因他为我们被杀。
～蒙歌密厄
申 命 记 21:10
仇 敌： 这 里 的 “ 仇 敌 ” 指 迦 南 地 以 外 的 人 ( 比 较 20:15) 。 神 早 已 指 示 他 的 百 姓 不 可 与 迦 南 人 通 婚 (7:1, 3~ 4) 。 10~ 14 节 的 教 训 旨 在 保 护 被 掳 妇 女 的 尊 严， 不 容 以 色 列 人 恶 待 他 们。
21:15
申命记
注释
二十一 1-9 不能解决的谋杀案
我们已经看过惩罚杀人者的条例（十九 4-13 ）。在谋杀案件中，问题不单在于把有罪的人处罚，也在于整片土地和其上的民要作宗教性的洁净（十九 13 ），以致圣约可以延续。杀人者若不能寻查出来（而此处的条例似乎假设这是一宗谋杀事件），这地便不能按正常程序得到洁净，即把杀人者处死（并参创九 6 ）。因此，这律法提供另一个洁净的方法。
洁净的程序由最接近的事发现场之城中的长者负责（ 2 节）。他们在礼仪中要宰杀一头母牛犊。无论母牛犊或用来进行这仪式的地方，都要未曾用来耕种（ 3-4 节）。因此，这仪式好像一次献祭，而其中受害的母牛犊和进行仪式的地方，都好像是特别为这目的而设的──但这仪式并非真的是一次献祭（因为牲畜的血并没有放出弃掉）。这也像是为被杀者所流的血赎罪的一次献祭（利十七 11 ）。
最接近现场之城的长老代表全以色列进行这赎罪的行动（ 8 节）。然而，他们本身并没有犯罪，正如洗手的仪式所表示的（ 7 节）。
二十一 10-14 娶被掳的妇女为妻
这律法随着对待外地战败国的律法而定立（二十 10-14 ，尤其是 14 节）。一个人经过某些仪式之后，就可以娶被掳的妇女为妻。剃头发、剪指甲和换过衣服，是「父母」哀哭的象征。这做法是指她为离开家人和本地而哀哭。因此，这些仪式代表她离开了父家，过渡至作为一个以色列人。
仪式一旦完成，他们便可以完婚。若丈夫为了任何理由，后来决定把她休弃，就必须视她为妻子去待她，不可待她如奴婢，这样，她便成了一个自由人。译作「玷污」（ 14 节）的原文可能只是完婚的一种表达法，藉这行为，她得着了自由。
二十一 15-17 长子的权利
这律法叫我们想起雅各布和两个妻子利亚与拉结的故事；拉结是较年轻和得宠的妻子，而利亚则是首先怀孕的（创二十九 21-35 ）。这个关乎长子权利的律例并不是新的，也不限于以色列人，这律例却是保障长子的权利，为免父亲按他的爱恶来对待他的孩子（参创四十九 3-4 ）。
二十一 18-21 悖逆的儿子
悖逆父母的人要受到严厉的惩治，因为这行为违背了圣约的基本诫命（五 16 ），而家庭是以色列人持守圣约的一个主要单位（六 7 、 21-25 ；比较可七 10 ）。大概所谈及的是一种严重的悖逆；第 20 节指出那种放任的生活方式，可能只是他父母要纠正他的悖逆神之态度的一种表现（ 18 节）。这种表面上不自然的律法，目的是要强调父母有责任维持圣约。原则上，若因儿子妄顾圣约的标准，而危害整个社群的安定，父母便有责任向儿子采取法律行动。在新约也一样，对神的爱和天国的热望，必须过于对家人的忠诚（太十 37 ；参可七 9-13 ）。
二十一 22 至二十二 12 各种不同的律例
第 22-23 节「挂在木头上」可能指钉在木架上，那是在处死后把尸首示众（参撒上三十一 10 ）。这大概是古时的一种习惯，目的是在人死后，继续使他蒙受羞辱。这样，可表示一个破坏圣约的人，是受神咒诅的。不埋葬假设是防止死人在死后，灵魂会得到休息。律法在此处这种限制，也许是由于杀人者的咒诅或多或少会玷污整个民族（ 23 节下）。加拉太书三章 13 节说，基督为众人的罪受律法的咒诅，其基础就是这律法。因此，祂被处死之方法的可怖，不单在于其痛楚，也由于当中的羞辱。
二十二 1-4 律法不单说「你不要」，也说「你要」。这是因为律法是要确使全体都得到好处。以色列人若真的是弟兄姊妹，他们就有责任为彼此的好处设想。这些义务是要保障以色列同胞的生计。申命记至此最能表达律法中爱邻舍的观念，无论这要付出任何代价（参利十九 17-18 ）。
第 5 节不单指衣着方面，也关乎某些歪曲的性行为，其表现就是穿着异性的服装。这律法所针对的可能是同性恋（参利十八 22 ，二十 13 ）。也可能是一些非以色列宗教仪式中颠倒性别行为，因此这做法受到责备。
第 6-7 节关注的颇像战时保护结果子的树免受破坏一样（二十 19 ），那就是保持应许地之肥沃多产。母鸟要放生，因为她可以继续生产。此处可能也是对大自然的尊重和爱护，以及保护食物的来源。
第 8 节筑栏杆的律例目的是保障生命安全。像 1 至 4 节的指引一样，此律例显示律法不止防止人以暴力和贪婪的行为伤害别人；律法也要求人尽其所能去确保别人的安好。
第 9-11 节这些禁令背后的原因，在我们看来已不再清晰。那可能是对不同种类之创造物的尊重（例如创一 11 ：「各从其类」），也可能由于这样的混杂在埃及中是着名的。在第二种情况中，此律法能标示出圣民以色列人的独特性，因此是他们全心归向神的外在表征。若这些外在表征被滥用（太二十三 5 ），他们就要常常彼此勉励，去过圣洁的生活。
第 12 节繸子的用意是使佩带者常常想起神的律法（民十五 37-41 ；并参申六 8-9 ，此中有类似的观念）。
v. 各种律法（二十一1～二十五19） 二十一章以下的段落，资料安排变得几乎没有可供辨别的秩序。一组一组大致相类的段落，分散在各处。但这些段落，却被毫不相干的律法所包围。如︰二十一章1～21节主要讨论家庭事务，二十三章2～11节关乎以色列会众的纯净。但相类的资料之间，却没有甚么连带关系。再者这些律法的本质，都是无人称的。注释十分之少，而历史性毋庸置疑的律法，都并列在一起，但彼此讨论的主题，却各有不同。资料若重新安排，或许可以更有秩序。但这样做就是窜改书卷，使之面目全非。一个可能是本书前面所用的方法，并没有贯彻始终。虽然如此，能够提出这些来源不同的律法，以以色列盟约信仰为其背景与动机，总有其重要性。
a. 凶杀悬案的赔偿（二十一1～9）
这条律法很自然地，和十九章的资料互相配合。本段讨论的主题是凶案死者的尸体在野外发现，被杀始末却无从知悉之时，应当遵行的程序。整个社群的人都要负起这凶案流血的罪咎。人和地既受污秽，便须透过某些仪式上的死刑，才能满足公义的要求。
1. 古往今来每个社会，都会发生这样的事故。污秽和赎罪等问题现代社会虽然满不在乎，古代社会却经常都很关注。这是自古已有的难题。这里所用的仪式也同样古老，虽然其确实意义，今日已不复清楚。
2. 治理人民的长老（zaqen）和审判官（sopet），有采取行动的责任。审判官要和长老同时在场的理由，似乎是要保证量度尸体到最近城邑距离的工作，得以公正执行。审判官此后就不再出现了。这可能是个把原始律法稍加改变，来适应新社会形态的例证。古时的长老坐在城门口，依照祖先的传统处理城中的事务。后来又有了辖区较大的审判官（参十六18～20）。摩西建议人民定居后，修改旷野时通用的简单程序，也不是不可能的事。王国兴起后，不少司法步骤都继而中央化，审判官变得越来越普遍；然而不少地方性的事件，仍是由长老决定。本段所讨论的，就是一个例子。另一件值得注意的事，就是这里所显示团体责任的原则，在古代世界十分普遍。《汉摩拉比法典》要求最近的城巿赔偿劫案事主的损失，又要给被谋杀者的家人一弥拿银子300。赫人也有类似的法律301。
3、4. 距离尸体最近城邑的长老，必须负责带来一只从来未经人用的母牛犊，来进行当作的仪式。这究竟是和祭礼有关的赎罪仪式，还是司法上象征式的死刑，已经无法确定。正式声明开头所用的措辞（7节），和二十六章的仪式所用的一模一样︰「他们要回答说」（和合本作「祷告说」，参小字）。这仪式可能兼有祭礼和司法的双重功用。杀死母牛犊的方式，并不是献祭时常用的手法（出十三13）；所以它和一般的献祭是有分别的。无论如何，这仪式必然有悠久的历史。这条未曾工作过的母牛犊，要带到没有人耕种过的地方，在流水的溪涧旁边打折颈项。母牛犊、山谷、流水都是洁净的，因为三者都从来没有受过俗用的污染。
5. 祭司利未的子孙，申命记其他地方，称为祭司利未人，这时也在描述中出现。他们是通常在祭礼之中，主持献祭的利未人。这些人的功用无疑是提供当说的仪文，让长老在牺牲的牲畜上照样复述。圣经形容他们为神所拣选来事奉祂、奉祂的名祝福，并执行最终司法权柄的人。一切争讼和殴打的案件，都要凭他们的口（或「话」，和合本作「判断」），作为判决的标准。
6、7. 最接近死者城邑的长老，首先要在被杀的牲畜上面洗手，象征式地宣称这城在该项罪行上是无辜的（诗二十六6，七十三13；参︰太二十七24）。然后他们要见证说（直译「回答说」）︰「我们的手未曾流这人的血，我们的眼也未曾看见这事」。长老宣誓就如在法庭上作证，供称他们和城中居民都是无辜的。
8. 接下来的是向耶和华的哀恳，求祂赦免自己的子民。译成赦免的字，字根是 k-p-r。这字根在希伯来文和阿拉伯语中，都是「掩盖」之意，在叙利亚文（Syriac）的意思却是「抹去」。无论如何，这个字都表示罪得涂抹或取消。他们提醒耶和华祂从埃及拯救祂子民的作为。动词救赎（pada）在描述以色列从埃及得拯救的段落中，出现了好几次（七8，九26，十三5，十五15）。这是奉与神有特殊关系之人的名，所作出的恳求。由于流这个死者之血，本城既是无辜，是以他们求神掩盖流血的责任，不要把它归到本城的账上。
9. 如此，以色列就能免除谋杀的责任和污点（参十九19）。这是神眼中看为正（yasar）的行为。就可以从你们中间除掉……的公式，申命记中十分常见（十三5，十七7，十九13等）。
这个仪式有很多耐人寻味的地方。它并没有依照标准礼仪的程序洒血，所以没有甚么可能是赎罪的牺牲。这仪式的意思，可能是由于无法找到凶手，一只动物便要代他处死（参︰出十三13）。那就是说，母牛犊在礼仪上的司法程序中，成为了不知名凶手的代替品。由于这个程序只是妥协性的解决方法，我们必须假定后来若发现凶手，他仍要负起本身的罪咎。然而若不能找到凶手，流这人之血一切不吉的后果，便都因这仪式得以避免。再者，城与城之间的争斗，也因而能够免除，因为报血仇的人不能鲁莽地向别城的人要求赔偿。
这仪式引起了团体罪咎的整个问题。全国作为一个整体，要负起某些罪行的责任，是真有其事的。现代的例子包括了种族歧视、忽略穷人，以及各种带来广泛恶果的社会弊病。全国性的漠不关心和疏忽，使全国都要负起责任。
b. 女战俘（二十一10～14）
本段的首节取用了二十章1节开始，圣战的律法公式。开头的措辞是完全一样的︰你出去与仇敌争战的时候。本段所关注的，是战争中掳获的妇女。
10、11. 二十章10～15节把妇女列为战利品的一种。如果10节开首的话，是把这律法和二十章1节放在相同的处境之下，那么这里所讨论的妇女，便是从以色列以外掳获的了──那就是说，她不是迦南人（七3）。以色列的男子，可以娶这样的女人为妻。
12、13. 依照优良的人道传统，律法规定这女人可以有一个月的时间，为父母哀哭（参三十四8；民二十29）。最坏的情形，是父亲战死（二十13），而母亲即使生还，也已属于另一主人。这女人要剃去头发、修剪指甲、摒去外邦的服饰。这究竟是服丧礼仪的一部分（参十四1），还是洁净并转换到新生活的象征，已经无法确定（利十四8；民八7；参︰撒下十九24）。肯定的是，服饰的转换代表身分的改变。哀哭一个月后，这以色列人便可以娶这掳来的女子为妻。第13节的规定，主前十八世纪马里（Mari）王室记录的部分文献中，也可以找到一些平行之处302。这种仁慈的体恤，和邻邦对待战争中掳获妇女的残忍手段，形成了强烈的对比。它和圣战的规例，也有不同的地方（这些规例可以只是一个理想，见七1～4）。
这条法例并没有顾虑到有异教背景的外邦妇女，在家庭中所构成的危险，实在十分奇怪。这里必然认为以色列坚定的信仰，足以抵消任何类似的影响。外邦女子有时也会接受以色列的信仰，她藉着婚姻所达到的地位，和被父亲出卖为婢的以色列女子相同（出二十一7及下）。
14. 这以色列人若果后来对这女子失去了兴趣，她仍然受到保护，不致被虐待。他们的关系有律法上的基础，关系解除不会损害女子的社会地位。她可以随意来去，不能像奴隶一般被卖。
c. 长子的权利（二十一15～17）
上一条律法是要在朝秦暮楚的以色列丈夫手下，保护战争中被掳的女奴。而这一条律法，则是保障有超过一个妻子的人，其长子的权益。多妻就有偏袒的可能，但父亲个人的喜好，并不能够成为以其他儿子取代长子地位的理由。话虽如此说，旧约内外却都有父亲作出这种选择的例证；但他们这样做，无疑都有正当的理由。
眼前的律法和上一条的分别，在于这条完全是用无人称的法律语言表达的。相反地，第10～14节所用的却是第二人称单数的「你」。再者这几节的风格，并不是典型的所谓申命文体。
15. 爱和恶这两个字的意义，在多妻婚姻的背景下，对比不一定像中文般强烈。这两个字的分别可以是「爱」和「恨」两个极端，但也有可能是「较爱」和「没有这么爱」（但不是恨）的相对。换言之，其中一个妻子较得丈夫喜爱（如拉结比利亚得宠，创二十九30、31；撒上一5）。如果头生的儿子是较不得宠爱之妻子所生的，他也不能因此有所损失。实际上不论母亲是谁，长子总是父亲精力肇始的代表（17节）。
16、17. 分配产业时比其他儿子多得一分，是长子的权利之一。父亲并没有法律上的权利，让得宠妻子的儿子，取代真正长子的地位。译成在……以上的 al pne，在五章7节的第二诫中也出现过，意思就是「取代」（和合本译作「除了……以外」）。这个对长子强烈的偏爱，在以色列是个古老的习俗（创二十七，四十八14）。然而旧约其中一个主题，却是幼子在特殊情况下，取代长子的地位，如︰雅各和以扫、以撒和以实玛利、以法莲和玛拿西、大卫及其兄长、所罗门及其兄长303。但这些都不过是正常律法的例外。它们强调了法律上的习俗以及父亲的爱之间，经常存在的紧张关系。长子是婚姻的初熟果子，是属于神的，必须赎回（出十三11～15，三十四20）。利未人分别为圣归神，就是代替所有的长子（民三12、13，八16～18）。旧约里幼子取代长子的例子，强调神的拣选绝不是人的功劳，完全是白白赐与的。
将产业多加一分给他是个有趣的措辞。这句话直译作「给他一切所有的一或两口」。列王纪下二9描述以利沙之所得时，也运用了同一个习用语。以利沙请求以利亚「使你的灵有一或两口在我身上」（直译），以利沙所求的，就是以利亚的灵分配给各个门徒，他可以得到双分304。
d. 顽梗悖逆的儿子（二十一18～21）
在朝秦暮楚的父亲手下保护长子，虽然有这必要，但在别的情况下，却可能是需要加强父亲的权柄。安定的家庭是社会安定的主要因素，对父母的尊重是以色列整个社会不可或缺的条件（五16）。根据出埃及记二十一15、17和利未记二十9，殴打或咒骂父母的儿女所犯的是死罪。申命记依照同样的规矩，在此说明了执行的程序。这里的案件用条件句表达，属于条件式的律法305。
18. 这儿子被形容为顽梗（sorer）悖逆（moreh），不愿听从父母的人。父母只有责打他的权柄。超过了这个限度，便是城中长老的案件了。控诉必须交给公正的审判官判决。究竟有没有父母采取这么极端的途径，已经无从得知。刑罚有时可以十分极端，借以强调罪行的严重性。眼前的律法可能是其中的例证。
19. 父母要一起把儿子带到长老面前。长老的责任是要处理社会秩序和家庭权益上的罪行（十九12）。他们在城门口聚集，一般的法律都在这里执行（二十二15，二十五7；得四1、2、11；伯三十一21；诗一二七5；赛二十九21；摩五10、12、15）。一点值得注意的是，采取这种激烈手段，双亲必须意见一致。这样做很容易便会酿成儿子身亡。然而法律上的裁决，却是属于长老的，因为这罪行超乎家庭纠纷，牵涉了整个社会。
20. 罪状在此说明︰我们这儿子顽梗悖逆，不听从我们的话，是贪食好酒的人。这种行径背后的理由，可以从罪状的下半部推论出来（参︰箴二十三21，二十八7）。这里所引用的公式，可能只是在这种情况下当说之话的例子，因为暴食酗酒以外尚有许多罪行，能使这人对社会构成危机。值得注意的，是双亲便足以作为见证人（参十九15～21的刑事案例）。因为在这种情况下，不会有基于私人怨仇之假见证的危险。
21. 长老若以这人为有罪，判决就是以石头处死。父母并没有参加的必要，可能是基于对他们的体谅；但更有可能的，是强调他们并没有权柄左右儿女的生死。危害家庭秩序的倔强行径，只有社会才有对付的权柄。
旧约之中虽然没有记载，曾执行过这种判决的例子。但这里的规条，却强调了罪行的严重性。
耶稣在马可福音七10所说的话，似乎就以这律法为背景。这经节的上文下理，是儿女对父母的责任。即使是许愿要到圣殿奉献礼物，也不能妨碍人奉养父母。即使有口头传统容许儿女以许愿为由不供养父母，在耶稣的眼中，这也只是废了神道的遗传而已。耶稣认为这种态度违犯了「当孝敬父母」的诫命，配受「咒骂父母的，必治死他」的刑罚。这个论及儿女对父母责任的释经，确然引人注目。新约劝告父母不要惹儿女的气（弗六4）。反之，箴言书教训说︰「不忍用杖打儿子的，是恨恶他」（十三24）。在圣经思想里，父母儿女间关系的平衡，是十分微妙的。
e. 处决罪犯的尸体（二十一22、23）
闪族社会的惯例，是把被判死刑者的尸身挂──有时甚至是插──在柱子上面示众。旧约中有好几个这样的例子（书八29，十26、27；撒下四12，二十一8、9）。这种做法非利士人也有（撒上三十一10），在亚述人中更是普遍，尤其是在战时。这条主要是运用第二人称单数代名词（「你」）的律法，限制示众的时间。无论情况是怎样，死尸总是污秽土地的不洁之物，必须从速处置。
22. 本节用十分简洁的笔法，道出罪犯罪名成立，执行了死刑，尸身被挂起示众306。希伯来文的措辞极为简明中肯，彷佛米示拏（Mishnah）的法律句子。
23. 被处决罪犯的尸身，无论如何一定要在当日埋葬。希伯来文采用了极为强调的句法307。理由是被处决者的尸体是受神咒诅，又会污秽地的（参︰民三十五33、34；利十八24～27）。这样的尸体挂起来让众人看见，有本人的罪行和神的咒诅附于其上，可能会带来无数的灾难。所以在达到了足够的广告效果，其他有意犯罪的人都受到警告以后，尸身便要在日落之前埋葬。
保罗后来以这简短段落作了一个比方（加三13）。正如被判死刑罪犯的尸身受神咒诅，基督成了判刑处决的罪犯，也是公开显明为受神审判的。他要承受每个被判死刑的罪犯都要承受的耻辱，公开示众为受神咒诅的。耶稣为了要使我们从律法的咒诅下得到自由，亲身成了受咒诅的。
申命记
申命记第二十一章
21：1 本节至9节为有人被杀，但凶手在逃应如何处置的办法。被杀的人陈尸荒野，又不知其死因，古代社会把这当作应由全社会负责的血案；土地乃神所赐，不可为流血的罪沾污。
中东的《汉慕拉比法典》规定，最近血案发生地点的那城，应负赔偿苦主及死者所属城乡损失的责任。这里用的也是同一原则。一个城的居民有责任保障四境道路的安全。
21：4 杀死母牛犊不同于献赎罪之祭，只是让它担负流人血的罪，使这罪不再归到城中的百姓身上。代表城中百姓的长老，要在打折了颈项的母牛犊上面洗手，使此罪转到牛身上。“洗手”是宣布与血案无关、表示本身清白（7节；参太27：24）。
21：10 “敌人”指迦南四境外的国民。战败之后，其妇女可以留下，不在消灭之列（20：10及注），给了女俘一定的人身权利。以色列人可娶貌美的女俘为妻，但须去除让她再思念故国旧习的东西（12节），然后为父母（父已被杀，母也为奴）哀哭一个月。此种妇女虽生得美貌，很可能异教旧习难改，不易久处，故又规定了休她的条例（14节）。
21：15 在东方社会，长子在家庭中享有特别地位，可从父亲得双份产业。本节至17节规定产业的承受权应依出生先后，不可本诸对妻妾的爱恶。
21：18 儿子对父亲“顽梗悖逆”，父母虽然劝告、责罚，都不听从。违反十诫当孝敬父母的规定，因此要处死。“城门”是一地长老听案件、判曲直的地方（看得4章）。“贪食好酒”为圣经所戒的恶事（箴23：21），子女行为逸出轨范，父母有责管教，社会也有责过问。
21：22 一个被定罪治死的人，也是受神咒诅的人，把他悬尸示众不可过夜，免得玷污土地，因土地乃神所赐（1，23节）。
旧约 - 申命记（Deuteronomy）第21章